Атеизм

История атеизма

2. Утопический социализм и религия во Франции (Сен-Симон и сен-симонизм).

Революция положила конец тем стеснениям, которые стояли на пути развития капиталистической системы во Франции. С самого начала XIX столетия отмечается в стране сильный рост фабричной и заводской промышленности и, несмотря на кризисы, этот рост неуклонно продолжается в дальнейшем. Соответственно этому росту и происходит перегруппировка в среде буржуазии. Связанные с крупным производством слои ее (промышленная буржуазия) приобретают наибольший удельный вес в экономической жизни и претендуют на роль политического гегемона. Однако, последовавшая за падением Наполеона реставрация королевской власти и сопровождавшее ее возрождение феодальной собственности и преобладание влияния дворянства вызывают во всех слоях буржуазии глубокое недовольство. Зарождается либеральная монархическая оппозиция, — от республиканизма буржуазия была радикально излечена опытом революционных лет, — и на протяжении пятнадцати лет определяет собою основное течение общественной мысли. Только в 1830 году, с вступлением на королевский престол Луи-Филиппа, устанавливается такой государственный строй, который гарантирует промышленной буржуазии почти неограниченное влияние.

Возвратив к власти дворянство, — правильнее, землевладельческую аристократию, — Реставрация стремится покончить со всеми сохранившимися в эпоху Империи политическими завоеваниями революции. Особенные усилия прилагаются к тому, чтобы восстановить католическую религию во всем ее до-революционном величии. Ни в одной из областей общественной жизни реакция не заходила так далеко, как здесь. С восстановлением папой Пием VII ордена иезуитов (1814), возраждаются нравы самых мрачных времен господства католицизма. Доходит до «белого террора» на юге Франции, до кровавых насилий над протестантами и неверующими либералами, до крестового похода на Испанию, в результате которого в этой стране восстанавливается самый свирепый политический и религиозный деспотизм. Совершенно исключительную роль по своему влиянию на правительства Людовика XVIII и Карла X приобретает Конгрегация — общество, объединявшее ультра-реакционное духовенство и светских людей высших кругов, основанное еще при Директории, но полностью развернувшееся при Карле X. Во имя «трона и алтаря» Конгрегация проводит ряд реакционных законов, в том числе «закон об оскорблении святыни» (1825), в котором, например, осквернение причастия приравнивалось по своей уголовной тяжести к отцеубийству.

Клерикально-политическая реакция не была бы столь жестокой, если бы весь период реставрации не протекал в обстановке реакции общественной. При всем своем недовольстве правительством, влиятельные слои буржуазии пуще огня боятся возрождения революционных настроений в низах народа и охотно вторят заклинаниям аристократических «привидений XVIII-го века» против всего, что, по их ограниченному суждению, породило революцию, особенно против безбожной философии. «Никогда Вольтер не вызывал больше ненависти, чем в эту эпоху, никогда Руссо не подвергался таким извращениям и такой клевете» {Поль Луи «История социализма во Франции», М., изд. 2-е, стр. 68.}. Недаром общепризнанным гением французской нации становится Шатобриан — проповедник католического мракобесия, с умом убогим до смешного, но с удивительной способностью художественного воспроизведения. Его «Гений христианства» (1802), появившийся «в тот именно час, когда это было нужно», становится настольной книгой огромного большинства образованных французов. В нем не только находит исключительно яркое воплощение совершившийся в общественном мнении поворот от вольнодумства к религии, но в нем, кроме того, реабилитируется поверженное в прах XVIII-ым веком христианство. Намерение Шатобриана заключалось в том, чтобы доказать, что из всех, когда-либо существовавших религий, христианская отличается наибольшей поэтичностью и человечностью, что она больше всего благоприятствует свободе, искусствам, литературе и что без нее не было бы современной культуры. Он восхваляет христианскую мораль, как самую божественную, а христианские (читай: католические) догмы, учение и культ, как самые прекрасные и пышные. И как мало нужно было ума, чтобы реабилитировать религию в глазах переживавшего после-революционное похмелье французского общества, показывает аргументация Шатобриана в защиту существования бога и бессмертия души. «Как искусно сделаны птичьи гнезда! Следовательно, бог существует. Некоторые птицы регулярно перелетают с юга на север и обратно. Следовательно, бог существует. Крокодил кладет яйца, как курица. Следовательно, бог существует. Я видел прекрасную ночь в Америке. Следовательно, бог существует. Прекрасный заход солнца в море. Следовательно, бог существует. Человек с почтением относится к могилам. Следовательно, душа бессмертна. Отец и мать с нежностью слышат крик новорожденного. Следовательно, душа бессмертна» {Lanson «Histoire de la literature française», 11-me ed. p. 896.}. В XVIII веке автора заподозрили бы в тайной насмешке над религией, а убедившись в его серьезности, гомерически хохотали бы. В начале XIX века автор «Гения христианства» был провозглашен гением христианства и всего человечества.

Потребность в отдыхе после пережитых потрясений, сопровождаемая упадочными настроениями, и, прежде всего, возвратом к «вере отцов», сказывается не только среди крупной и средней буржуазии, но и в народе. И тем не менее, народ не имеет оснований быть довольным Реставрацией. Возвращение к власти его заклятых врагов — аристократов расценивается им, как поражение. Он лишен избирательных прав, с таким трудом добытых в годы революции. Феодальные повинности восстановлены в виде косвенных налогов, возросших в четыре раза за 25 лет. Рост промышленности с его механизацией труда разоряет массы ремесленников, порождает безработицу, заработная плата крайне низка, а эксплоатация труда хищнически беспощадна; хлеб дорог, как никогда. Но силы мятежа изжиты. Выступления наиболее склонной по своему положению к мятежу части народа — пролетариата редки, а когда они все-таки стихийно возникают, выдвигаемые требования ограниченны и порой прямо реакционны. Настроением рабочих довольна даже парижская полиция. В своих отчетах она констатирует, что «химеры революции далеки от рабочего класса», что он «являет пример полного подчинения», что ему «ничего не нужно, кроме хлеба и работы». До понимания своего классового положения французскому рабочему еще очень далеко, и самое большее, к чему он в эту эпоху способен — это итти на поводу у мелко-буржуазной интеллигенции, в среде которой еще тлеют революционные и демократические традиции.

Такова в немногих словах та обстановка, в которой развиваются первые социалистические теории во Франции. Нет нужды отмечать отличие этой обстановки от английских условий, объясняющее ряд особенностей французского утопического социализма. Отметим лишь предварительно, что французские социалисты, подчиняясь господствующим в окружающей среде реакционным настроениям, в области религиозной далеко отстают от английских. Если в Англии с социализмом неразрывно связана антирелигиозность, принимающая у Оуэна редкий в истории английской мысли воинствующий характер, то французский утопический социализм, при всем своем религиозном свободомыслии, делает ряд весьма далеко идущих уступок религии.

Приступая к изложению религиозных воззрений Сен-Симона, как «утопического социалиста», необходимо оговориться. До последнего времени в марксистской литературе, следовавшей традиции «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, Сен-Симон рассматривался как социалист. Таким социалистом-утопистом он оставался и для Г. В. Плеханова. Но в настоящее время среди марксистов можно считать установившейся оценку его, как основателя школы, которая, разрабатывая высказанные им — сами по себе чуждые социализма — идеи, пришла к взглядам характерным для утопического социализма. Именно из этой оценки мы в дальнейшем и исходим.

По происхождению Анри де Сен-Симон (1760—1825) принадлежал к одному из самых древних и знатных родов Франции, ведущих свою родословную от Карла Великого. Его юность проходит в роскоши и неге, но в то же время он получает редкое по полноте и всесторонности образование, которым руководит знаменитый энциклопедист и математик Д'Аламбер. Это воспитание, по его собственным словам, соткало в его уме «такую метафизическую сеть, что ни один важный факт не мог проскользнуть». Не проскользнул в его ранней юности через эту сеть и такой важный факт, как католическая религия. Именно в то время, как мы знаем, все, что было лучшего, благородного и великого среди французской нации, ополчилось против католицизма под знаменем просветительной философии. Молодой аристократ не остался в стороне от этого похода. В возрасте всего 13 лет Сен-Симон приходит к убеждению, что, подчиняясь смешным и нелепым обрядностям католической религии, он роняет свое достоинство. И он во имя разума отказывается выполнять требования веры. Это приводит его к столкновению с семьей, свято блюдущей все традиции старины. Его отец, занимавший видный государственный пост, не видит иного средства восстановить родительский авторитет и в то же время авторитет веры, как засадить молодого вольнодумца в тюрьму. В конце-концов дело кончается примирением, надо думать, не без урона для авторитета веры и родительской власти. Более полно проследить влияние просветительной философии на Сен-Симона не представляется возможным. Допустимо, что, как сообщалось его биографами, кроме Д'Аламбера он имел общение и с другими знаменитыми философами, в частности с Гольбахом.

В возрасте 16 лет Сен-Симон поступил на военную службу. В возрасте 19 лет он отправляется в Северную Америку и там сражается за независимость английских колоний. Затем мы его видим в Голландии, потом в Испании. Он возвращается во Францию в самом начале революции. Все эти годы голова молодого аристократа наполнена планами самых широких предприятий мирного и военного характера, одни из которых, как, напр., проект прорытия канала между Великим и Атлантическим океанами, были в то время вообще не осуществимы, а другие, как экспедиция против английских колоний в Индии, не могли быть осуществлены по политическим и иным причинам. В то же время он задумывает научный труд, который должен принести человечеству огромную пользу; в осуществлении его он видит единственную цель своей жизни, но с горечью должен сознаться, что его мысли еще не созрели для такого предприятия.

Французскую революцию он вначале приветствует и даже, уступая общему настроению, отказывается от графского титула и требует отмены дворянских привилегий. Но принять активное участие в развивающихся событиях он не желает. «Я не хотел вмешиваться в революцию, — рассказывает он в своей Автобиографии {«Сочинения Анри де-Сен-Симона» под ред. В. В. Святловского, ГИЗ, 1923, стр. 352. — В дальнейшем мы пользуемся как этим изданием, так и «Избранными сочинениями» Сен-Симона, изданными под ред. В. П. Волгина, ГИЗ, 1923.}, — потому что, с одной стороны, и без того был убежден в недолговечности старого строя, с другой стороны — испытывал отвращение к разрушению, а выступить на политическом поприще возможно было, лишь присоединившись или к придворной партии, желавшей уничтожить национальное правительство, или же к партии революционной, желавшей свергнуть королевскую власть». «Отвращение к разрушению» в процессе революции естественно должно было углубиться и навсегда определить отрицательное отношение Сен-Симона ко всяким насильственным переворотам, совершающимся при непосредственном участии народных масс. Ибо, несмотря на добровольный отказ от титула, в нем никогда не исчезает аристократическая спесь и высокомерное отношение к людям, не осчастливленным «высоким» рождением.

Устранившись от участия в революции, Сен-Симон, однако, совсем не по аристократически воспользовался широко открытыми революцией дверями к буржуазному обогащению: он увлекается спекуляциями по продаже национальных имуществ и на этом поприще в несколько лет наживает огромное состояние. Он уверял впоследствии, что стремился к богатству не ради богатства самого по себе, а ради тех возможностей быть полезным человечеству, которые богатства могли дать. Он хотел организовать большое промышленное предприятие и открыть научную школу усовершенствований. Но он ведет широкий образ жизни, в своем роскошном отеле устраивает пиры, в которых принимают участие цвет парижской интеллигенции, меценатствует, щедро поддерживая молодых ученых, и т. д. В то же время стремление добиться славы на научном поприще побуждает его в 1797 году возложить ведение своих денежных дел на компаньона, а самому приняться за приобретение знаний. Компаньон оказался мошенником, а суммы в 144.000 ливров, которою располагал Сен-Симон после разрыва с ним, хватило, при его расточительности, всего на три года. Не доведя до конца вследствие этого своих научных планов, весьма широких и крайне туманных, он впадает в нужду, служит писцом в ломбарде, ряд лет живет на средства своего бывшего слуги, а после его смерти влачит самое ужасное существование, пока, наконец, судьба не посылает ему небольшого наследства. В то же время его литературные выступления создают ему известность, делают его центром небольшого числа людей, разделяющих частично или полностью его идеи. Он пользуется материальной поддержкой этих поклонников, особенно ценящих в нем прославление индустриальной системы, капитализма и нападки на «тунеядцев» — праздных представителей аристократии, земельных магнатов и высших государственных чиновников. Эти нападки, между прочим, навлекают на него политическое преследование: он привлекается к суду по обвинению в «моральном соучастии» в убийстве одного из «тунеядцев» герцога Беррийского.

Последний период литературной деятельности и в то же время последние годы жизни Сен-Симона характеризуются проповедью «нового христианства» — нравственного учения, призывающего к устранению социальных противоречий. В идеальном капиталистическом строе Сен-Симона не только неимущие будут охотно давать себя эксплоатировать, но и на богатых возлагается обязанность не злоупотреблять своим богатством и поступиться целым рядом своих преимуществ. Подобного рода утопический капитализм начинает казаться опасным и даже революционным богатым покровителям мыслителя. Они прекращают денежную помощь ему, и он снова стоит на пороге нищеты. А между тем, ему уже 63 года, здоровье подточено напряженным умственным трудом и всем пережитым. Ему кажется, что самоубийство — единственный выход из создавшегося положения. Но попытка покончить с собой не удается, он только лишается глаза. Эта трагедия вновь привлекает к нему горячие симпатии, ученики окружают его нежной преданностью, и последние два года жизни Сен-Симона знаменуются трудами, блестяще увенчивающими его дело: «Катехизисом промышленников» и «Новым христианством».

Таковы были внешние этапы жизни этого замечательного человека. Ее внутреннее содержание не менее богато и не менее разносторонне. Мысль Сен-Симона кипуче-деятельна, преисполнена брызжущей через край энергией, ни на минуту не знает покоя. Она стремится все охватить и все изменить, все построить по своему и прекрасно отражает ту эпоху промышленной революции, в которую зародилась и из которой черпает свое наиболее существенное содержание. Прожектерство в неменьшей степени характерно для творчества Сен-Симона, чем для его житейских опытов. Он, может быть, и не стал бы знаменитым писателем, если бы всю жизнь не носился с разными планами и проектами, имеющими целью не только благо человечества, но и возвеличение, славу самого их автора.

На литературное поприще он вступает в 1802 г. с «Письмами женевского обитателя к современникам». Он проектирует здесь «подписку перед могилой Ньютона», в результате которой гениальные люди не только должны получить материальную поддержку для продолжения своих научных работ на благо людей, но и неизмеримо огромный моральный авторитет. Гениальный человек будет поставлен «выше всех прочих людей, даже и облеченных наибольшею властью». Это будут своего рода выборы «избранника человечества», который, благодаря такому высочайшему положению, воспламенится, покинет избитые пути и облагодетельствует человечество новыми и неожиданными достижениями своего гения. В то же время, благодаря этим выборам, развенчиваются властители и завоеватели. «Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!»

Этот проект обращен «непосредственно к человечеству», которое Сен-Симон делит на три класса. Первый класс «шествует под знаменем прогресса человеческого духа и состоит из ученых, артистов и всех людей, разделяющих либеральные идеи». «На знамени второго написано: никаких нововведений! К нему принадлежат все собственники, которые не входят в первый». Третий класс — все трудящиеся, объединяемые идеей равенства. К каждому из этих «классов» обращена соответствующим образом построенная речь в пользу принятия проекта подписки. Собственникам, например, Сен-Симон напоминает обо всем, что они пережили в эпоху революции, и убеждает в том, что принятие его проекта предупредит неизбежную и вредную для их интересов анархию, которой угрожают зреющие в европейских странах революции. Он призывает членов второго класса подняться в первый, что, предполагается, целиком зависит от их доброй воли. Речь, обращенная к народу — к третьему классу, сравнивает положение городских и сельских рабочих в Англии, где все «каждый день едят мясо, пьют пиво и хорошо одеваются», с положением русских крестьян, «столь же невежественных, как и их лошади» и вечно голодающих. «До сих пор, — говорит Сен-Симон — у богачей было лишь одно занятие, повелевать вами: заставьте их просветиться и обучить вас. Они заставляют ваши руки трудиться для них, а вы заставьте их головы работать для вас. Окажите им услугу, освободите их от тяжкого бремени скуки. Они платят вам деньгами, а вы платите им уважением… и ваша судьба быстро улучшится». Такой классовый мир — высший предел социальных чаяний Сен-Симона — достижим лишь при осуществлении его проекта. Всем классам общества будет хорошо, — уверяет он. «Духовная власть в руках ученых, светская — в руках собственников; власть же выбирать людей, призванных выполнять обязанности великих вождей человечества, — в руках всего народа; заработная плата — народу, правителям — уважение».

Можно удивляться наивности — колоссальной, безмерной наивности Сен-Симона. Но эта наивность вытекает из присущей ему маниакальной одержимости идеей — улучшить печальный жребий человечества. Как все великие мечтатели, он верит. Верит в то, что участь человечества можно изменить, стоит лишь изобрести удачный план. Изобретя план, он верит, что план этот удачный. Но больше всего и прежде всего он верит в свое великое призвание. Он дает миру новую религию, отменяющую все старые, совершенную и универсальную. Сам «бог» призвал его к этой миссии. И он выводит «бога» на сцену, придумывая речь-откровение, в которой намерения божества изложены в полном согласии с его, Сен-Симона, проектами.

«Голос в ночи» поведал Сен-Симону следующее:

«Рим отказался от притязания быть главным местом моей церкви папа, кардиналы, епископы и священники уже не будут говорить от моего имени. Человек будет краснеть за совершенное им нечестье, за то, что таким недальновидным людям он поручает представлять меня.

Я запретил Адаму различать добро от зла, а он ослушался меня; я изгнал его из рая, но его потомству я дал средство утишить мой гнев: оно должно трудиться над своим усовершенствованием в познании добра и зла, и я улучшу его судьбу; придет день, когда я сделаю землю раем».

Упразднение католицизма и всякой вообще положительной религии, существовавшей до сих пор, провозглашение прав человеческого разума и превращение земли в рай — такова «заповедь новая», поведанная «богом» через его пророка Сен-Симона. И далее «бог» сообщает, что все прежние основатели религий, хотя и получали от него полномочие на это, но плохо его поняли. Они вовсе не обладали божественным знанием, они подчинялись самолюбию и пренебрегли важнейшей частью своей миссии — «основанием такого учреждения, которое направило бы человеческий ум по кратчайшему пути к бесконечному приближению к божественной прозорливости». Исправить многовековые заблуждения религий «бог» и собрался именно теперь. С этой целью он посадил на свой престол рядом с собою Ньютона и «поручил ему направлять просвещение и управлять жителями всех планет». Представлять на земле бога отныне будет «совет Ньютона» из двадцати одного члена-избранника человечества, выбранных по выработанной Сен-Симоном системе. В «откровении» подробно описывается организация этого совета, внутренний и внешний культы в храмах Ньютона, — культы, кстати сказать, сильно напоминающие гражданскую религию времен революции, — права и обязанности членов совета Ньютона и т. п. Между прочим, основатель этой религии будет облечен наибольшей властью, а после смерти он будет погребен в могиле Ньютона.

«Все люди будут работать (подчеркнуто Сен-Симоном), — продолжает голос божий, — они все будут смотреть на себя как на работников, прикрепленных к мастерской, работы которой стремятся приблизить человеческий ум к моему божественному провидению. Главный совет Ньютона будет управлять всеми работами; он приложит все усилия к тому, чтобы хорошо уяснить все следствия закона всемирного тяготения: это единственный закон, которому я подчинил вселенную».

Хотя в своеобразной теократии Сен-Симона все люди будут работать, но различие между работающими головой, т.-е. управляющими, и работающими руками, т.-е. народом, сохраняется. Оно лишь смягчается в своей остроте и непримиримости. Допустим, повидимому, и переход из категории управляемых в категорию правящих. По крайней мере, обратный переход Сен-Симоном предусматривается. «Если мозг богача не способен к работе, то он принужден будет работать руками, ибо Ньютон, наверное не оставит на этой планете, одной из ближайших к солнцу, работников, которые бесполезны для мастерской».

Вся эта фантастика с гласом божиим, мы повторяем, придумана и вовсе не имеет каких-либо мистически-религиозных корней в психике самого Сен-Симона. Это только способ популяризации и план осуществления его вообще неосуществимого проекта. Чрезвычайно ценным для расшифровки его подлинного отношения ко всякой религии является пост-скриптум к третьему письму {«Сочинения Сен-Симона», стр. 24.}. В нем сказано: «Я рассчитываю написать вам письмо, в котором я рассмотрю религию, как человеческий вымысел, как единственный род политических учреждений; стремящийся к всеобщей организации человечества». Именно политическим учреждением и представляется ему самому «религия Ньютона».

Для характеристики мировоззрения Сен-Симона, затем, большую ценность представляет несомненный материалистический уклон его «религии». Всеобщее тяготение есть единственный закон, которому его «бог» подчинил вселенную. Этот закон заменяет провидение и даже он, временами, обозначается словом «бог». В том же пост-скриптуме, для уяснения своей идеи математикам, Сен-Симон говорит:

«Предположите, что вы узнали способ, которым была в какую-либо эпоху распределена материя, и что вы составили план вселенной, обозначив числами количество материи в каждой ее части; вам станет ясно, что, применяя к этому плану закон всемирного тяготения, вы будете в состоянии предсказать со всей точностью, какую только позволит состояние ваших математических познаний, все последовательные изменения, которые произойдут во вселенной».

«Это предположение ставит ваш ум в такое положение, при котором все явления представятся ему в одинаковом виде, ибо, рассматривая на таком плане вселенной часть, занимаемую вашей личностью, вы вовсе не найдете разницы между явлениями, которые вы называете моральными, и теми, которые вы называете физическими».

Это — не мимолетное воспоминание об уроках, полученных Сен-Симоном в юности от его учителей-материалистов. Через 11 лет он эту мысль дополняет и усиливает. Вселенную ошибочно представляли себе, как состоящую из двух различных сущностей — духовной и физической. «Явления, которым ныне приписывается сверхъестественная или божественная первопричина», следует рассматривать, как «результат действия невесомых жидкостей».

Идея всеобщего тягочения для физиков, — говорит Сен-Симон в произведении «Всеобщее тяготение», — то же, что идея бога для теологов. Но эта идея не противоречит идее о боге, потому что она не что иное, как идея о неизменном законе, по которому бог управляет вселенной. Философия тяготения может последовательно и без скачков заменить все принципы религиозной морали более ясными и определенными идеями.

Отсюда можно, как будто, вывести заключение, что в основе религиозных взглядов Сен-Симона лежит деизм — признание разумной первопричины, управляющей вселенной при посредстве единого неизменного закона. Он неоднократно повторяет, что идея тяготения может быть рассматриваема, как закон, которому бог подчинил вселенную и по которому он ею управляет. Но в то же время он нигде догматически не утверждает бытия бога, как это всегда делает подлинный деизм. Это обстоятельство заставляет предполагать, что, по крайней мере, в произведениях, написанных до 1817 года, Сен-Симон был стыдливым атеистом. В этом предположении нас убеждает то место в «Всеобщем тяготении», где он говорит о совместной работе всех ученых и философов над созданием новой научной системы, долженствующей объединить все человечество. Так как европейские философы, — говорит он, — разделяются на две школы (он называет их сектами) — англо-французскую и немецкую, то нужно привести их к соглашению на одном принципе. Англо-французская школа «правá, исключая из своих рассуждений представление об общей одушевленной причине». К немецкой же школе он обращается со словами: «Вы жестоко заблуждаетесь, когда хотите обосновать вашу философию на представлении одушевленной причины: не идея бога должна ныне объединять концепции ученых, а идея тяготения, рассматриваемая, как закон божеский». Совершенно очевидно, что «закон божеский» здесь не выражение убеждения самого Сен-Симона, а словесная уступка идеалистической немецкой философии, противоречащая убеждению Сен-Симона.

Здесь уместно заметить, что собственная философия Сен-Симона страдает полным отсутствием всякой оригинальности и самостоятельности. Его научно-философские воззрения представляют собой очень неудачную амальгаму материализма XVIII-гo века с практическими достижениями положительных наук — главным образом, физики и химии — его времени. Подобно ряду других выдающихся людей начала XIX-го века он не в силах отделаться от материалистического внушения «отцов революции», но в то же время общий реакционный тон эпохи толкает его на компромисс с идеализмом и религией. Мы знаем, что он далеко не революционер. Он не против существующего строя; он лишь за его усовершенствование. Он за сохранение социальных различий. Он за подчинение народа правительству. И стараясь усовершенствовать капиталистический строй, ввести вместо наследственной монархии олигархию способностей и капитала, он, естественно, должен измыслить такую религиозную систему, которая служила бы «уздой» для мятежного народа. Если он атеист, то самый аристократический атеист в самом худшем понимании, на манер Вольтера. Он даже с чисто вольтеровским цинизмом провозглашает, что очищенная вера, т.-е. в сущности безверие, не для народа, а народу нужна слепая вера, испытанная вековым опытом всех поработителей. Вот как он говорит:

«Верование тех, кто трудится над усовершенствованием научной системы, не должно быть одинаковым с верованием простого народа. Лица, посвятившие себя изучению наук, должны верить, что вселенная управляется единым законом; они должны изучать этот общий закон и второстепенные законы, из него вытекающие, ради своего собственного счастья и счастья других ученых, и ради поддержания общественного порядка.

Простой народ должен верить, что вселенной управляет всемогущее существо, что это существо, этот бог принял человеческий образ, что он открыл своим апостолам все, что людям важно знать. — Ученые должны изменять язык откровения таким образом, что они должны вкладывать всегда в уста бога лучшие научные результаты, выведенные ими из своих работ» {«Очерк науки о человеке (1813—1816—1825). «Собрание сочинений Сен-Симона», стр. 98—99.}.

Естественно, таким образом, что если Сен-Симон враждебен к христианству и другим религиям, то вражда эта обусловливается тем, что, как политическая система, всякая положительная религия изжила себя. Он воздает должное христианской религии; цивилизаторская роль ее, по его мнению, в прошлом огромна. Она внесла ряд изменений и усовершенствований в материальную культуру человечества, распространила среди народа грамотность, ввела регистрацию гражданских актов, ослабила и почти уничтожила рабство, наконец, организовала огромное политическое общество. Христианство было учреждением, давшим всю ту пользу, какую должно было дать. Но «эта религия состарилась, и это учреждение, в отношении законов, которые оно дало обществу, как и в отношении к тем судьям, которым оно его подчинило, в отношении морали, им преподаваемой, так и в отношении к проповедникам, которых оно выпускало в свет, сделалось в тягость обществу». Духовенство ныне играет роль наименее просвещенного класса. Христианство потеряло свое организующее значение. И для спасения мира от угрожающей ему вследствие всего этого катастрофы необходимо организовать новую религию и новую церковь.

Конечно, этих доводов еще мало и не всем они могут показаться убедительными. Сен-Симон понимает это и дает своего рода критический очерк эволюции религиозных верований, который должен подкрепить его идею о необходимости введения новой религии. Здесь он обнаруживает довольно ясное понимание зависимости религиозных форм от общественных, хотя это понимание все время затемняется ультра-идеалистическим представлением о том, что общественные формы в свою очередь зависят от степени совершенства данной религиозной системы {Ц. Фридлянд в своей интересной статье о Сен-Симоне, как идеологе индустриализма («ПЗМ» 1923, № 10, стр. 208), находит, что мысль Сен-Симона о зависимости религиозных форм от общественных есть «блестящая и безусловно гениальная мысль для своего времени». Как и многие другие «гениальные» мысли Сен-Симона, эта мысль в гораздо более зрелом виде была высказана в конце ХVIII-го столетия Вольнеем, а до того времени неоднократно намечалась философами-материалистами.}.

Свой очерк развития религиозных верований Сен-Симон начинает с идолопоклонства. «Солнце, луна, звезда, море, леса, реки, все животные, которые были, очевидно, вредны или полезны, даже растения; рассматривались нашими предками, как великие и первые причины всего происходящего». Это был первый шаг к познанию мира. Человеческий разум затем возвысился до политеизма, многобожия, до признания невидимых причин. Потом «люди поняли, что в мире царил бы беспорядок, если бы вселенной управляли, как они до тех пор думали, многие, независимые друг от друга причины, и они возвысились до идеи об единой первопричне. Но этой первопричиной было в их глазах одно божественное лицо, соединяющее в себе все второстепенные божества, верование в которых сотавляло основание политеизма. Этот третий шаг был назван теизмом», и, наконец, «ученые заметили» несовершенство теизма, как объяснения, и стали работать над созданием более совершенной системы.

Мы видим, насколько идеалистически-примитивны представления Сен-Симона об эволюции религиозных форм. Значительно сильнее он в критике.

Верование в единую причину, — говорит он далее, — было доступно совершенствованию. Понимать эту причину можно двояко: с помощью воображения и с помощью наблюдения и рассуждения. Так как воображение развивается раньше способности рассуждения, то по необходимости люди вдавались сначала в фантазию. Ребенок, ушибшийся о камень, смотрит на него, как на одушевленное существо. В детский период человеческих обществ первая причина всех явлений тоже одушевлялась. В зрелом возрасте уже отсутствует склонность считать, что одушевленность столь щедро распространена в природе. Человечество начало рассматривать первую причину, как закон. И действительно, — совершенно атеистически продолжает Сен-Симон, — «вера в бога только отдаляет затруднение, ибо она не избавляет от изучения природы, так как не выясняет законов, которым мир подчинен; эту веру можно рассматривать как излишество, ибо она станет абсолютно бесполезной, как только удастся в совершенстве понять эти законы. Вера в бога без веры в откровение не имеет никакой ценности…, ибо такая вера сама по себе не дает никакого правила поведения. А вера в откровение должна была прекратиться с того момента, когда приобретенные знания, значительно опередив знания людей, говоривших именем бога, позволили раскрыть заблуждения в писаниях почитаемых, как божественные».

Сен-Симон апеллирует к здравому смыслу против всех нелепостей, заключающихся в богословской системе. Он удивляется громадности расстояния, отделяющего ее от современных знаний, говорит, что страх перед адом пора заменить «физиологическим доказательством того, что всякий, кто ищет счастья в направлении вредном для общества, всегда подвергается наказанию, неизбежно вытекающему из законов организации». «Можно с уверенностью сказать, — возвращается он к своему коньку, — что система веры, мораль которой будет гораздо выше христианской, необходимо установится в ближайшем будущем». С этой системой новой веры мы уже знакомы по ее первому наброску. Духовенство «будет уничтожено», «светские люди, организовавшие новую научную теорию, заменят старое духовенство и образуют жреческую корпорацию».

Кратко характеризуя взгляды Сен-Симона на религию в период 1802—1816 г.г., нужно сказать, что в основе эти взгляды атеистичны с некоторым лишь налетом деистический фразеологии. Но атеизм Сен-Симона далек от воинственности. Он представляет собою учение, не предназначенное для всеобщего употребления, учение образованного меньшинства. Большинству же преподносится «откровение» со всеми присущими религиозному шарлатанству аксессуарами: «гласом божиим», пророчеством, храмами и даже загробными наказаниями.

Последний период творчеств Сен-Симона характеризуется преобладанием практических интересов над теоретическими, «Моя цель, — говорит он, — работать над усовершенствованием цивилизации». Существующий во Франции порядок ему далеко не по душе. Революция не достигла своих целей. «Свободомыслящие», правда, победили «привилегированных», но затем над ними одержали верх вооруженные ими же «невежественные пролетарии». В результате «свободомыслящим» пришлось бороться с Робеспьером, с Директорией и с Бонапартом. Эта борьба еще не закончена и в эпоху Реставрации. Каковы же были цели революции? «Свободомыслящие хотели прежде всего опрокинуть феодальные и теологические учреждения, уничтожить суеверные верования, изменить нравы и привычки, наложенные привилегированными на людей, занятых в промышленности»… В этой своей разрушительной задаче они успели. Но положительную задачу «установление правления в общих интересах, организованного сообразно с мудростью и просвещением века», им осуществить не удалось. План этой новой системы еще не созрел и создание его Сен-Симон считает теперь (1817—1818 г.г.) своей единственной задачей.

Старые политические учреждения обветшали, но они будут существовать до момента, «когда возникнет новая концепция социальной организации, которая по природе своей покажется очевидной всем открытым умам». Основным принципом такой концепции является утверждение, что «политика есть наука о производстве, т. е. наука, ставящая себе целью установления порядка вещей, наиболее благоприятного всем видам производства». В этом промышленном строе люди «перестануть господствовать друг над другом и объединятся вместе, чтобы оказывать коллективное воздействие на природу». Власть повелевать сведется к минимуму, потому что все вопросы будут решаться по представлении научных доводов, совершенно не зависящих от человеческого произвола, а в решении их будут принимать участие все способные к этому. Исчезнет произвол, неспособность и интрига {«О теории общественного устройства». «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 11.}. Не следует, однако, думать, что этот «справедливый» строй исключает частную собственность и классовое строение общества. Напротив, предпринимательскую прибыль Сен-Симон считает чрезвычайно важным фактором процветания общества. «Необходимо поощрять возможно больше земледельческую, промышленную и коммерческую деятельность, необходимо покровительствовать им. Надо вдохновлять приманкой частных выгод всякие предприятия… Не надо придираться к барышам…, следует, не смущаясь, уступать эти барыши частным лицам»…{«О старой и новой политической системе» (1822) «Избр. сочин. Сен-Симона», стр. 56.}. Ясно, что в погоне за барышами предприниматели будут стремиться довести эксплоатацию до крайних пределов. Сен-Симон это чувствует. Он также понимает, что сопротивление пролетариев лежит в природе капиталистических отношений. Но он не даром утопист капитализма: он измышляет новую мораль, новую религию, которая устранит это противоречие. Проникшись этой моралью, фабриканты будут естественными покровителями рабочего класса, а рабочие поймут, что их истинные интересы — в подчинении необходимой эксплоатации. Наконец, рабочим будет то утешение, что основной закон новой системы сотрет все границы, налагаемые случайностями рождения и выдвинет в первые ряды людей, которые своими способностями могут оказаться полезными для общества.

Мы не будем останавливаться на дальнейших подробностях утопии Сен-Симона. Нас интересует его новая религия. Из сказанного же ясно, что к этой религии Сен-Симон приходит по тем же побуждениям «практической политики», по которым его предшественники, представители интересов французской буржуазии эпохи революции, шли на компромисс с католицизмом в 1789 году, приветствовали культ верховного существа в 1794 году и покровительствовали религии теофилантропов в 1797 году. Но в отличие от развивавшейся прежде Сен-Симоном «религия Ньютона», бывшей только суррогатом религии, его теперешнее «новое христианство» приобретает все признаки настоящей религиозной веры. Сен-Симон этого периода религиозно чувствует, мистически верит и всерьез убежден, что вне религии нет спасения. Если в его проповеди все-таки продолжают еще звучать рационалистические ноты, то в этом следует видеть только последние следы былого неверия.

Первый набросок «нового христианства» Сен-Симон дает уже в сочинении «О промышленной системе». Здесь признается божественность Иисуса и утверждается, что первые христиане создали основу всеобщей морали, провозгласив в дворцах и хижинах божественное правило о братстве, любви и взаимной помощи. Это «чистая религия», открытая богом обитателям Иудеи в момент разложения Римской империи, должна была послужить основой всех общественных связей. Но невежество людей, суеверия, которые в своих честолюбивых и корыстных целях расплодило духовенство, замутили ее первоначальную чистоту. Теперь настало время возродить христианство. Воля божия состоит в том, чтобы общество было организовано на новых началах. Управление светскими делами должно быть поручено руководителям мирных работ; новая же духовная власть будет составлена из образованных «друзей человечества». Духовной власти будет поручено дело общественного воспитания и обучения. Основой нового общественного воспитания будет «чистая евангельская мораль», а затем, в зависимости от имущественного положения, детям будут сообщаться и положительные знания. Все эти перемены вызовет сила нравственного чувства, вера в то, что они выведены из основного принципа, данного богом людям. Проводники этой веры — «друзья человечества», являющиеся «прямыми агентами Вечного» (подчеркнуто Сен-Симоном). Их единственное средство — проповедь. Они будут проповедывать королям и народам, и их проповедь будет продолжаться столько времени, сколько понадобиться, чтобы государи — вследствие внутреннего убеждения, или же под влиянием всемогущего общественного мнения, — осуществили необходимые политические перемены. Борьба, ниспровержение тронов совершенно исключены; подобные средства не соответствуют той тактике, к которой прибегали первые христиане, чужды, следовательно, чистому христианству.

Эта система развивается в последнем труде Сен-Симона «Новом христианстве» (1825). Сен-Симон здесь исповедует веру в бога и в божественное происхождение христианства. Новое христианство является прямым преемником древнего. Оно будет иметь свою мораль, свой культ, свои догмы и свое духовенство. Но оно будет очищено от всех ересей; и нравственное учение будет считаться самым важным, а культ и догмы будут введены лишь в качестве вспомогательных средств, чтобы сосредоточить внимание правоверных всех классов на морали. Основной принцип древнего христианства, гласивший, что люди должны относиться друг к другу, как братья, теперь будет «преображен» и представится в следующем виде: «религия должна направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения участи наибеднейшего класса».

Критика католицизма и лютеранства исходит из религиозных представлений самого Сен-Симона и построена на утверждении, что они являются ересью в отношении чистого христианства. При этом основатель новой религии пользуется традиционной терминологией. Все люди — богатые и бедные — дети господа. Христос обещал вечную жизнь за наибольшие труды в земной жизни по улучшению морального и физического положения бедняков. Проповедуется кротость, доброта, любовь и честность. Но для утверждения нового христинства мало критики существующих форм христианства. «Для полного обоснования христианства… — говорит Сен-Симон, — нужно доказать его научное превосходство над всеми учениями философов, подвизавшихся вне религии». Этим новая религия, может быть, больше всего обнаруживает свой реакционный характер. Она стремится по своей исключительности занять место католицизма.

В заключение мы позволим себе привести небольшой отрывок, характеризующий отношение Сен-Симона к исповедуемому им новому учению.

«Да, — говорит он, — я верю, что христианство есть божественное установление, и я убежден, что бог оказывает особое покровительство тем, кто стремится подчинить все человеческие учреждения основному принципу этого высокого учения; я убежден, что сам выполняю божественное предначертание, призывая народы и королей к истинному духу христианства. И полный веры в божественное покровительство, оказываемое в частности моей деятельности, я чувствую в себе отвагу обратиться к объединившимся королям Европы».

Свое «новое христианство» Сен-Симон завещает своим ученикам. В последние минуты своей жизни он обратился к одному из них со слодующими словами: «Яблоко созрело; вы его сорвете. Мой последний труд «Новое христианство» не будет понят немедленно. Думали, что религия должна исчезнуть, потому, что католицизм одряхлел. Это — ошибка: религия не может исчезнуть из мира, она только преобразуется».

Ученики Сен-Симона в гораздо большей степени, чем основатель «церкви», имеют право занять место в ряду утопических социалистов. Они развивают и уточняют основные социально-экономические процессы того времени. «Мысль Сен-Симона, — говорит В. П. Волгин {«Сен-Симон и сен-симонизм», М. 1924, стр. 100.}, — до конца остается в рамках буржуазного строя, мысль учеников эти рамки разбивает, устанавливая связь капиталистической эксплоатации с собственностью». Собственность на землю и средства производства — это основная причина социальных бедствий, поэтому она должна быть реорганизована. Право наследования должно быть отменено, единственным наследователем частной собственности должно стать государство. «Мы требуем, — говорили сен-симонисты, — чтобы орудия производства, земля и капиталы, составляющие в настоящее время раздробленную собственность отдельных лиц, иерархически эксплоатировались ассоциациями так, чтобы работа каждого человека была выражением его способностей, а его богатство — мерой его дел». Но они решительно протестовали против обвинения их в коммунизме, в стремлении создать строй равенства и общности имуществ. «Естественное неравенство» — основа общественного развития, без него невозможен порядок. В том общественном строе, к которому они стремились, положение человека определяется не привилегией рождения, — такой именно привилегией является наследственная собственность, — но трудом и способностями.

Сен-симонисты еще в большей степени, чем сам Сен-Симон, были противниками политической деятельности, как пути к осуществлению идеалов. Все свои надежды они, по завету учителя, возлагали на время и на свою проповедь. Эта проповедь, обращенная к просвещенным и влиятельным людям, вызовет полную перестройку общественного воспитания, которое создаст почву для внедрения в умы человечества новых принципов общественного бытия.

Отрицательное отношение к политическим и, в частности, к революционным методам воздействия на общественную жизнь объясняется социальным положением тех кругов, в которых учение Сен-Симона нашло наибольший отголосок. Мы знаем, что буржуазия и правящие круги отнеслись к проповеди Сен-Симона, как к опасному учению. Пролетариату это учение рисовало слишком туманные перспективы в смысле улучшения его положения, да, в сущности, оно совершенно исключало пролетариат, как движущую силу общественного преобразования. Зато среди технической, связанной с промышленным и финансовым миром, интеллигенции, глубоко разочарованной в то время в существовавших методах политической борьбы, но жаждавшей возможности активного применения своих знаний, высоко ценившей эти знания и недовольной тем малым удельным весом в обществе, который они, несмотря на их большую роль в техническом прогрессе, имели — среди этой интеллигенции идеи сен-симонизма нашли вполне подготовленную почву. Нужно было лишь несколько видоизменить эти идеи. Это и сделали ученики Сен-Симона, плоть от плоти этой интеллигенции. «Из интеллигентской разновидности буржуазной идеологии выросла новая форма интеллигентского социализма» {В. П. Волгин, цит. соч. стр. 112.}.

Отклоняя непосредственное обращение к зреющим в угнетенных низах народа революционным настроениям, сен-симонисты естественно должны были заняться разработкой «нового христианства», этой универсальной системы преобразования мира. История католицизма, идеалистически объясненная Сен-Симоном, убеждала их в том, что именно религия одна способна преобразовать существующую социальную систему. Католицизм одряхлел. Он должен быть заменен новой, еще более универсальной системой. «Вслед за Сен-Симоном и от его имени, — говорили апостолы нового учения {«Изложение учения Сен-Симона», стр. 234. — Главными апостолами новой религии и основателями сен-симонистской церкви были Аманд Базар (1791—1832) и Проспер Анфантен (1796—1864). «Изложение учения» — собрание лекций, читанных публично в 1829 г. учениками Сен-Симона. При издании они подверглись коллективной обработке.}, — мы провозглашаем, что у человечества есть религиозная будущность, что религия будущего по величине и мощи превзойдет все религии прошлого; что, подобно своим предшественницам, она будет синтезом всех концепций человечества и, сверх того, всех форм его бытия; что она не только будет господствовать над политическим порядком, но что политический порядок будет, во всем его целом, религиозным учреждением, ибо ни один факт не должен больше мыслиться вне бога или развиваться вне его закона; что она охватит, наконец, весь мир, ибо божий закон всемирен». Дополняя и уточняя эту идею, они затем говорили {«Изложение:», стр. 298.}: «Религию будущего не следует представлять себе только как результат внутреннего и чисто индивидуального созерцания у отдельного человека, как чувство и идею, стоящие особняком среди совокупности идей и чувств каждого. Она должна быть выражением коллективной мысли человечества, синтезом всех его концепций, руководящей нормой всех его поступков» (подчеркнуто в источнике).

Мы уже далеко отошли от той «позитивной морали», какой была религия Сен-Симона в первый период его литературной деятельности. И, по существу, религиозные воззрения сен-симонистов, как положительная система, к истории атеизма не относятся. Но кроме проповеди новой религии сен-симонизм вел также борьбу с атеизмом и в свое время он, несомненно, был противником гораздо более серьезным, чем все защитники старых религий, выступавшие против неверия с оружием давно уже сданным в архив. На полемике сен-симонистов с атеизмом, поэтому, мы в немногих словах остановимся.

По мнению сен-симонистов, атеистическая критика, поскольку она представляет собою простое отрицание всех верований прошлого, вполне обоснована. Но она является «безотрадным и нелепым кощунством», когда заявляет претензию господствовать над будущим. Они хотят реабилитировать прежде всего религиозное чувство, так как считают его источником энтузиазма, поэзии, любви, всего вообще, что связывает (религия — это, в первоначальном смысле слова, связь) человека с людьми, обществом и окружающим миром. Религиозное чувство — «самая непреодолимая потребность человека». Атеизм ведет к полному нравственному разложению.

Атеисты говорят, что наука подрыла самый фундамент религии, низвела священников до роли людей, которых дурачат или которые дурачат других, она доказала, что поповское учение в лучшем случае — лишь чистейшая иллюзия, а в худшем — систематическая ложь. Сен-симонисты не согласны и с этим. Они, мол, тоже рылись в науках, чтобы узнать, чему они учат и не нашли в них ни одного доказательства против двух великих основ всякого религиозного здания: бога и провиденциального плана. Напротив, чтобы иметь возможность изучать мир, ученый должен прежде всего верить, что в нем господствует известный порядок, он должен в качестве основной гипотезы допустить, что во вселенной все связано друг с другом. А этой гипотезой ученые, сами того не замечая, торжествено свидетельствуют о существовании провидения.

Как видим, довод далеко не из сильных и мало чести делает логике сен-симонистских апостолов. Еще менее он свидетельствует о знакомстве их с той философией, опровергать которую они берутся. В своем месте мы приводили доводы атеистов против этой апелляции к порядку и связи вселенной для доказательства наличия провиденциального плана. Нэжон, например, говорил, что во вселенной нет ни порядка, ни беспорядка: эти понятия, мол, выводятся нами из условий нашего существования. И это утверждение, общее ему со всеми материалистами, в том числе и такими, которые, как Давид Юм, прятали свой атеизм под агностицизмом, остается совершенно непоколебленным.

Такого рода аргументацией оперируют сен-симонисты и в дальнейшем, но главным доводом их все же остается призыв к религиозному чувству и догматическое утверждение, что бог существует. Весьма любопытно при этом признание в том, что они не задаются целью «поселить религиозное убеждение в сердцах своих слушателей или доказать им то, что недоказуемо: существование бога». Они хотят вызвать только религиозную веру и подорвать авторитет материалистической критики.

Расцвет сен-симонизма падает на 1829—1831 годы. Впрочем, расцвет этот был относителен. Не находя доступа к широким рабочим массам, несмотря на попытки некоторых сен-симонистов в связи с июльской революцией 1830 года заинтересовать рабочих этим учением, оно развивается чисто сектантским путем. «Церковь» нового христианства принимает иерархический характер. Вокруг двух глав ее — Базара и Анфантена — группируются «верные», разделяющиеся на ряд степеней. Число этих «верных» не превышает пяти десятков. Вырабатывается евангелие — «новая книга», содержащая в себе «катехизис» и «книгу бытия». Вводится ритуал — трапезы, молитвенное пение, особый костюм, календарь. В конце концов, чудачества сен-симонистов принимают совершенно дикий и нелепый характер. «Благодаря своим религиозным безумствам, — говорит Поль Луи, — они пришли к самым бессмысленным выводам». Среди злорадного смеха врагов секта в конце концов распадается, завещав поколению, пришедшему на смену, две весьма ценные социально-политические идеи: «во-первых, отмену наследственного права, естественно влекущую за собой установление порядка, очень близкого — вопреки убеждению сенсимонистов — к коммунизму, и, во-вторых, организацию народного просвещения, этого необходимого орудия всякого демократического развития и пробуждения пролетариата» {Поль Луи «История социализма во Франции», стр. 92.}.