Атеизм

История атеизма

3. Людвиг Фейербах

К числу людей, которые, увлекшись философией Гегеля, не могли примирить ее с теологией, принадлежал Людвиг Фейербах (1804—1872). К теологической карьере предназначал его отец, известный криминалист, но весьма отсталый человек в политике и религии. Да и сам будущий философ безбожия еще в очень юном возрасте проявлял большую склонность к «вещам божественным». В Гейдельбергском университете он приступает к изучению богословия, портит им себе желудок, по его выражению, и очень скоро приходит к твердому убеждению в неудобоваримости подобной пищи. Лекция известного теолога-рационалиста Паулуса представляется ему паутиной софизмов, склеенных между собою слюной недоброкачественного остроумия. Он всей душой стремится в Берлин, чтобы изучать там из первых рук «настоящую, а не так называемую философию», т. е. слушать лекции самого знаменитого Гегеля. Уговаривая отца разрешить ему переезд из Гейдельберга в Берлин, Фейербах, однако, мотивирует свое желание не отвращением к теологии, а тем, что образованному теологу хорошее знание философии совершенно необходимо и это даже предписывается правительством».

Но, победив сопротивление отца и перебравшись в Берлин, он теологию забрасывает совершенно и слушает лекции только одного Гегеля. Через год (в 1825 г.) он уже находит мужество заявить отцу, что «Палестина» для него чрезмерно тесна, и он должен выйти на вольный свет, а это по силам лишь философу. Теология для него умерла, а брать себе в невесты труп он не намерен. Он хочет прижать к своему сердцу природу, от которой бежит трусливый теолог, и человека в их живом единстве. Он приглашает отца вместе с ним радостно приветствовать его избавление «из рук грязных попов» и заключение дружбы с такими великими умами, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель.

Разрыв с ортодоксальной теологией, как видим, совершается, если не под знаком антирелигиозности, то во всяком случае под лозунгов освобождения от религиозной опеки.

Прослушав в течение двух лет (1824—1826) все отделы системы Гегеля, за исключением эстетики, Фейербах возвращается на родину в Баварию, где в Эрлангене изучает еще анатомию, физиологию и ботанику и готовит докторскую диссертацию. Эта диссертация «Об едином, общем и безграничном разуме» написана в духе гегелевской философии и с точки зрения нашей темы интереса не представляет. Тем не менее, уже в это время (1828), не взирая на все восторженное отношение к всеобъемлющему гению учителя, у Фейербаха начинает пробиваться недовольство гегелевской схоластикой, которая, по его позднейшему отзыву, наново рационализировала христианство вместо того, чтобы подвергать его критике. Его начинала уже отталкивать вся спекулятивная теология, в которой, как в колбасной начинке, смешаны устаревшие христианские и современные элементы, причем ортодоксальное церковное учение представляет собою мясо, шлейермахеровская теология — шпек, а гегелевская философия — чеснок и перец.

Эти мятежные настроения находят себе весьма выпуклое выражение в письме, которое Фейербах послал Гегелю вместе с своей диссертацией. «Весь Фейербах, — говорит Куно Фишер, у которого мы заимствуем изложение этого письма {«История нов. философии», т. VIII, полутом 1, стр. 192—192. — Подчеркнуто нами.}, — с его нетерпеливою стремительною манерою и страстным потоком идей стоит перед нашими глазами; только его стиль вовсе не имеет того взрывчатого характера, который сделал его впоследствии таким убедительным и для многих «захватывающим» писателем».

Сжатое содержание этого письма таково: В течение двух лет пишущий был непосредственным учеником Гегеля и пользовался его поучительным и воспитывающим преподаванием. Оно породило или пробудило в нем идеи, которые творчески продолжают действовать в нем, и он надеется, что и его диссертация, несмотря на все ее недостатки, все же заключает в себе следы того рода философии, которую можно было бы назвать осуществлением и обнаружением в мире идеи, воплощением чистого логоса. Такого рода философия бродит в недрах его духа. В философии, обозначаемой именем Гегеля, речь идет об интересах человечества, а не школы; дух этой новейшей философии стремится прорвать границы школы и стать всеобщим, всемирно-историческим, откровенным миросозерцанием. Этот дух заключает в себе зерно нового мирового периода. Теперь, надобно основать царство идеи, царство мысли, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое, уничтожить всякий дуализм и низвергнуть с трона то миросозерцание, которое со времени христианской эры главным образом управляло миром; нужно сделать это для того, чтобы идея действительно существовала и господствовала, чтобы свет светил во всем и через все, и чтоб старое царство Ормузда и Аримана, дуализм вообще, было побеждено. «Наступит и должно, наконец, наступить это единое господство разума». Поэтому теперь задача заключается не в развитии понятий в форме их всеобщности, в их всеобщей чистоте и замкнутом в себе-бытии; а в том, чтобы действительно уничтожить, до основания разрушить прежние всемирно-исторические точки зрения на время и смерть, земной и потусторонний мир, я, индивидуум, личность, бога и т. п., в которых заключается основание прежней истории, а также источник системы христианских как ортодоксальных, так и рационалистических представлений… Разум в христианстве вовсе еще не искуплен. Поэтому-то смерть, хотя она есть чисто естественный акт, все еще безсмысленно считается необходимейшим поденщиком в винограднике господа, преемником и спутником христа, впервые вполне заканчивающим дело искупления».

«Было бы интересно знать, — замечает К. Фишер, — что сказал Гегель на изложенное выше письмо, в котором ученик, выражая свое почтение и восторг, с скромною миной объявляет ему революцию». Действительно, было бы интересно знать. Но Гегель Фейербаху не ответил. И не ответил наверное не потому, что подобное скромное провозглашение революции показалось ему дерзким посягательством на величие и цельность его системы, а потому, что ему просто не подобало, как королевскому и протестантскому философу, признать, что гадкий утенок высижен из куриного яйца его же собственной королевско-прусской философией. В самом деле, мысль Фейербаха здесь бьется о прочные границы гегельянства в мятежном порыве против христианства, бессмертия, искупления, самого христианского бога, но из этих границ она не выходит и самый мятеж поднимает во имя торжества гегелевской «идеи, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое». Разрыв с абсолютной идеей здесь можно только предвидеть, но линия его сколько-нибудь определенно еще не намечена.

С 1829 по 1832 г. Фейербах в качестве приват-доцента читает лекции в Эрлангене. Он преподает, естественно, в духе учения Гегеля, однако известную самостоятельность обнаруживает и на официальном поприще, что создает ему много врагов и делает его подозрительным в глазах реакционного начальства. Когда же стало известно, что вышедшее анонимно в 1830 г. и конфискованное сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» принадлежат его перу, с его академической карьерой дело было навсегда покончено.

«Мысли о смерти и бессмертии» представляют собою дальнейший шаг на пути преодоления Фейербахом абсолютного идеализма, но они отнюдь не знаменуют радикального переворота в его мировоззрении. Он стоит в них, как и в других произведениях этого периода, на точке зрения мистического пантеизма в духе спекулятивной философии. Смерть есть полное уничтожение человека, как индивидуума. Вечностью обладает только дух или разум, проявляющийся в знании, человеческое сознание, но не индивидуальное, а родовое. Против религиозной веры Фейербах выступает теперь с ненавистью и энергией подлинного просветителя. Всякая теология и философия, имеющие своей целью охранение и укрепление веры в воскресение плоти, по его мнению, должны быть отнесены к области лжи и шарлатанства и против них следует повести самую решительную борьбу. Он задается вопросом о действительном происхождении веры в бессмертие и намечает уже с достаточной ясностью зерно той теории, которая легла в основание его позднейших трудов. Эта вера продиктована людям их тщеславием и эгоизмом. Но кроме психологического мотива намечается наряду с ним и мотив культурно-исторический. Он оперирует в своих доводах также и данными естествознания, но, не будучи еще материалистом, применяет их очень слабо.

Наиболее интересным для нас в этом раннем произведении будущего материалиста является полемический тон в отношении к религии и церкви. Неужели современный человек, — восклицает Фейербах, — должен находить какой-нибудь вкус в детской соске библии и, будучи уже взрослым, сосать бессильное молоко?! Неужели он должен питаться хлебом из пустой соломы? Христианство — только паспорт в страну филистеров, для того чтобы спокойно, по полицейской указке, вкушать свой хлеб насущный. Радости того света никогда не вознаградят за страдания здешней жизни. Нам нужен врач только для тела, а не для души; дух обойдется без посторонней помощи. Вникните в природу, познайте в ней мать свою, и тогда вы спокойно в свой час погрузитесь в землю.

Лишившись должности, Фейербах отправляется в Франкфурт. В его голове роятся всевозможные планы. Он собирается, между прочим, переселиться в свободную атмосферу Парижа, где другие свободомыслящие немцы — в их числе Гейне и Берне — без полицейских стеснений и вдали от филистерской травли отдаются делу раскрепощения Германии. Он мечтает о публицистической деятельности на родине и даже предлагает одному издателю выпускать под его, Фейербаха, редакцией политический орган. И в то же время он продолжает свои научные занятия. Результатом этих занятий являются «История философии от Бекона до Спинозы» (1833) и «Писатель и человек» (1834).

В последнем из этих сочинений Фейербах доказывает несостоятельность веры в существование души и ее бессмертие. Он говорит о бессмертии «объективном», о «качественном» — в отличие от количественного, субъективного — бессмертии, которое полагает «ценность человека не по количеству, а по качеству его жизни». Это бессмертие духовное и не на небесах, а здесь на земле, в памяти людей. В то же время в этом произведении намечается теория религии любви, с которой мы познакомимся в дальнейшем.

Продолжая в этот период своей жизни стоять на почве идеализма и утверждая тождество мышления и бытия, Фейербах, однако, уже начинает прозревать истину материализма. Он уже не в состоянии выводить целиком природу из духа, а видит здесь две формы существования. «Для Фейербаха, — говорит А. Деборин {А. М. Деборин. «Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение», М. 1923, стр. 24—25.}, — мышление остается сущностью, но для него мышление и бытие собственно уже не тождественны… Он делает значительный шаг вперед в направлении к сенсуализму и материализму». В частности, в своей «Истории философии» он устанавливает, как отличительное свойство новой философии, то, что она, в противоположность теологии и схоластике, признает природу и материю, как положительные ценности. Он, между прочим, упрекает Спинозу в том, что его природа лишена чувственности и представляет собою бога или разум.

Из дальнейших произведений Фейербаха до-материалистического периода следует отметить его монографию о Пьере Бейле (1837). В ней он выясняет историческое значение скептицизма Бейля и, в свою очередь, ведет решительное наступление на религию, противопоставляя религии философию. Однако, и здесь еще «философия»-освободительница сама влачит цепи абсолютного духа. Лишь в 1838 г., являющемся поворотным годом в эволюции Фейербаха он становится более или менее решительно на точку зрения материализма и сбрасывает с себя ветхие одежды гегельянства.

В жизни Фейербаха к этому времени также произошли значительные изменения. До сих пор он еще надеялся на возможность возврата к академической деятельности. Эту надежду в известной мере оправдывала та известность, которую создало ему опубликование его трудов и достаточно благосклонное отношение к этим трудам в правительственных сферах. Одну за другой он делает ряд попыток получить кафедру, но всякий раз наталкивался на решительный отпор реакционной и правоверно-протестантской профессуры. Последняя такая попытка была им сделана в 1836 году. В 1837 г. он женился на Берте Лев, давшей ему не только личное счастье, но и глубокое понимание его взглядов и стремлений, благодаря чему этот брак явился новым импульсом к плодотворной работе. Этот брак, кроме того, благодаря состоянию его жены, совладельцы фарфоровой фабрики, избавил его на время от вечной заботы о хлебе насущном, связанной со свободной научной деятельностью. В Брукберге близ Ансбаха, вдали от центров умственной жизни, живет с этих пор Фейербах с женой до конца 50-х годов, когда вследствие промышленного кризиса фарфоровая фабрика закрылась. Но эта печальная перемена в судьбе философа произошла уже тогда, когда главное дело его жизни сделано, а наступавшая старость и безвременье не сулили новых подвигов на поприще духовной борьбы.

Фейербах некоторое время был связан со старогегельянцами и даже печатал свои статьи в издававшемся ими журнале «Берлинские летописи». Этот союз не мог быть длительным. Если высказанные им в первом томе «Истории новейшей философии» мысли не расходились резко с тем умеренно-либеральным отношением к протестантскому вероучению, которое допускалось в этом журнале, то последующие его произведения уже нарушают философский «хороший тон». И наоборот, выраженные им независимые мысли делали его естественным союзником зарождавшегося младогегельянства. Совершенно поэтому ошибочным, на наш взгляд, представляется утверждение Маутнера, что разрыв со всей христианской философией следует приписать не естественной эволюции взглядов мыслителя, а тем связям, которые завязываются у него в эту эпоху с издателем «Галльских летописей», свободомыслящим Арнольдом Руге. Антихристианские настроения возникли у Фейербаха до приглашения его Руге сотрудничать в левогегельянском журнале; напротив, он был приглашен сотрудничать потому, что его антихристианство было известно инициаторам журнала. А что касается влияний, определивших воинствующую антирелигиозность Фейербаха, то гораздо правильнее искать их источник в той обстановке жизни передовых людей Германии, которая определила самое младогегельянство, как движение общественной мысли.

Частные влияния, разумеется, некоторую роль в оформлении общих среде и эпохе настроений играли. Если уж искать людей, которые своими советами и убеждениями могли подействовать на Фейербаха в смысле скорейшего и более решительного разрыва с гегельянством, то во всяком случае их надо искать не среди тех, кто в своем развитии должен быть скорее поставлен в идейную зависимость от него {Свое отношение к Руге Фейербах выражает в следующих словах: Руге «…меня побуждал к высказыванию и развитию мыслей, которые бы в противном случае остались под спудом». Роль Руге, следовательно, сводится к содействию в выявлении уже наличного в миросозерцании мыслителя переворота, что, конечно, дело не маленькое и заслуживает благодарности, но отсюда далеко до стимулирования самого разрыва с христианством, заслуга которого принадлежит раньше всего самому философу.}.

Одним из таких людей, чье влияние на Фейербаха можно проследить, был Доргут, служивший по судебному ведомству в Магдебурге. Он был автором книги, в которой опровергает идеализм, исходя из точки зрения своего рода физиологического материализма {О нем см. А. Деборин. цит. соч., стр. 14 и сл.}. Фейербах, как мы знаем, хотя и сдал к этому времени (1837) некоторые позиции правоверного гегельянства, стоял, однако, в общем на идеалистической точке зрения. Именно с точки зрения идеализма он выступил с резкой критикой Доргута. Это послужило поводом для переписки между двумя противниками. В своих письмах Доргут отстаивает ту мысль, что всякая отвлеченная субстанция есть продукт фантазии, а реальна только одна материя с неразрывно связанными с ней качествами. Без качеств материя ничто, как ничто человек, взятый вне совокупности его физических и духовных проявлений. Материя едина и человек един. И Доргут убеждает Фейербаха бросить бесплодную трату сил и времени на погоню за бестелесными субстанциями, не могущими быть объектом опыта и, следовательно, мышления. Но Доргут верил в то же время в бога и откровение. И отвечая ему, Фейербах возражает не против его материализма, а против того противоречия, в которое впадает этот оригинальный «верующий», допуская здесь отвергаемую им в доугих случаях бестелесную субстанцию. «Мы убеждены, — говорит А. Деборин, — что последний толчек в направлении к материализму Фейербаху был дан Доргутом». Это, действительно, могло быть так, потому что на обратном примере Доргута Фейербах должен был с особенной наглядностью увидеть противоречие между собственным неверием и сохранившимися у него следами идеалистического мировоззрения.

Вступив по приглашению Руге в число сотрудников «Галльских летописей», Фейербах уже не отрывается от того общественного движения, органом которого был этот журнал. Его статьи принимают тот же боевой тон, каким проникнуты произведения левых гегельянцев в этот период. Но в то же время Фейербах движется совершенно независимо вперед, преодолевая шаг за шагом ограниченность, характеризующую левое гегельянство в философии, и становясь на точку зрения атеизма и материализма. Естественно, что его статьи в «Галльских», а затем в «Немецких летописях» обращают на себя совершенно исключительное внимание как общества, так и властей. Самой своей популярностью этот журнал в значительной степени был обязан Фейербаху. И цензурные гонения обрушивались также с особенной силой на его статьи. «Все указывают пальцами на ваши статьи, — писал ему Руге, — и предсказывают в связи с этим крушение всех церковных и социальных основ». Все, что напоминает Бауэра, Фейербаха и меня, — писал несколько позже Руге Марксу, — не принимается цензурой».

В «Галльских летописях» именно и была помещена (1839) знаменитая статья Фейербаха «К критике гегелевской философии», в которой кратко, но совершенно ясно ставился крест над гегельянством. Гегелевский метод, говорит здесь он, хотя и подражает природе, но оторван от нее, лишен жизненности. При всей строгой научности, универсальности гегегелевской системы,она имеет ограниченный и конечный характер и стра дает всеми теми же недостатками, которыми страдали те системы, из которых она развилась. Главный из этих недостатков — спекулятивность, оторванность от чувственного опыта. Философия должна быть наукой о живой и конкретной действительности, а такая действительность только одна — природа в универсальнейшем смысле этого слова. «Глубочайшие тайны, — говорит Фейербах, — скрываются в простейших естественных вещах, которые попирает ногами вздыхающий о потустороннем умозрительный философ. Возвращение к природе — вот единственный источник исцеления. Ошибочно воспринимать природу в противоречии с этической свободой. Природа создала не только мастерскую желудка; она создала и храм мозга»… «Всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека, является ничтожным, столь же ничтожным, как и искусство, которое силится дать нам что то более высокое, чем человеческий образ, а взамен этого дает нам одно кривлянье» {Л. Фейербах. Сочинения т. 1, стр. 41—42.}.

Гегелевская философия и христианскую религию рассматривает, как абсолютную религию, и в этом видит ее отличие от остальных религий. Задача же истинной философии заключается в том, чтобы найти ту абсолютную природу всякой религии, которая обуславливает ее возникновение и историческую преемственность.

В 1841 г. вышла «Сущность христианства» Фейербаха, книга, сыгравшая огромную роль в свое время, такую же роль, может быть, как «Система природы» в предреволюционной Франции. Одним ударом — вспоминает Энгельс — рассеяла она противоречие между абсолютной идеей и тени материалистическими положениями, к которым потребности борьбы привели молодых гегельянцев. Снова и без всяких оговорок провозгласила эта книга истину материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть основание, на котором выростаем мы, люди — ее произведения. Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, — это лишь фантастические отражении нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была пробита и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить себе его. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха». «Даже недостатки названного сочинения Фейербаха, — продолжает Энгельс, — усиливали тогда его влияние. Беллетристический, местами даже, напыщенный слог обеспечивал ему широкий круг читателей и, во всяком случае, действовал освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины».

Главное впечатление «Сущность христианства» произвела, конечно, на молодежь. Все современники отмечают это. Так Руге в письме к Фейербаху писал: «Всюду, даже в Берлине, ваша книга произвела большой эффект, гораздо больший, чем люди склонны сами себе признаться… Так же, как в Берлине, в Галле я нашел преимущественно молодых людей преобразившимися». Другой друг Фейербаха, Капп писал своим родным: «Фейербах… имеет баснословно много почитателей и врагов. Последние, именно попы, говорят о всяком невыносимом им человеке — «он бесстыден, как Фейербах»… Фейербах во многих домах является нарушителем домашнего мира. Родители его проклинают, сыновья и дочери удивляются ему и любят его».

Враги Фейербаха сначала пытались замолчать его книгу в надежде, что она пройдет незамеченной. Но когда эта надежда не оправдалась, против него поднялась бешеная травля. Выступали не только официальные представители теологии и философии — заслуженные профессора, но и наемные газетные писаки, не только признанные руководители реакционной Германии, но и бесчисленные шавки, кормящиеся объедками политики. Не трудно представить себе, что не было такой лжи, такой клеветы, которая не была бы пущена в ход, чтобы развенчать внезапно выросший авторитет нового вождя революционной общественности. Но больше всего, разумеется, ярилось духовенство, выступавшее и устно, в проповедях, и печатно. Фейербах прекрасно заклеймил их словами: «если попы рассудительны, то они злы, бесчестны, лицемерны, если же они честны, добры, то они глупы».

В нашу задачу не входит подробное изложение «Сущности христианства», равно как и других произведений Фейербаха; достаточно отметить лишь его главные мысли и основные положения, поскольку они являлись определяющими для антирелигиозности своего времени и послужили исходными пунктами для атеизма Маркса и Энгельса.

Современное христианство, говорит Фейербах, давно уже выродилось, оно стало лишь тенью христианства первоначального, его привидением. С точки зрения философии мало интереса доказывать, что современное «привидение» представляет собою иллюзию и самообман. Важно исследовать, чем было привидение тогда, когда оно представлялось еще существом, обладающим плотью и кровью. Но Фейербах не выпускает из виду современное привидение, рассматривая его первоначальное существо. Хотя содержание его книги, употребляя выражение самого философа, патологическое или физиологическое, но цель ее терапевтическая или практическая. Выражаясь более понятно, следует сказать, что он ставит себе антирелигиозную задачу. Он разрешает ее доказательством того, что «человек есть начало религии, ее средоточие и завершение». В то же время эту антирелигиозность он заостряет самым решительным, самым атеистическим отрицанием, низводя «внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого, как его основным элементам» {Л. Фейербах, «Сущность христианства», изд. «Мысль» 1906, стр. 177. — В дальнейшем мы цитируем по этому изданию. Имеется новейший русский перевод «Сущности христианства»; входит в «Сочинения» Фейербаха, т. II.}.

Человек никогда не может выйти за пределы своего чувственного опыта, он не может встать выше своей истинной сущности. Истинная же сущность в человеке, подлинная человечность заключается в единстве разума, любви и свободы воли — божественной троичности, очерчивающей весь круг бытия человеческого. Эта сущность человека является для него абсолютным существом, богом. Когда человек мыслями и чувствами своими охватывает бесконечное, он только мыслит, чувствует и утверждает бесконечность своих способностей мышления и чувства, их божественность с точки зрения самого человека. Человек, но не просто индивидуум, а человек вообще, родовой человек, — бог для самого себя. И когда человек выходит за пределы чувственного мира, он от внешних по отношению к нему предметов переходит к предметам внутренним, возвращается в себя самого. Религиозный предмет есть внутренний предмет, т.-е. сам человек, взятый в том или другом из элементов, образующих его существо. «Каковы мысли и намерения человека, таков и бог его; какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его бога. Сознание бога есть самосознание человека, познание бога — самопознание человека. Человека ты узнаешь по его богу, и наоборот — по человеку познаешь и бога его, ибо они — едино суть… Бог есть откровенная внутренняя природа человека, проявление сущности его; религия есть торжественное откровение сокрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание его тайн любви».

Но, утверждая, что религия, есть самосознание человека, Фейербах отнюдь не хочет сказать, что в религии это выворачивание человеческой психики наизнанку совершается сознательно. Напротив, он говорит, что религия — это сон человеческого духа, когда все действительные вещи представляются в очаровательном сиянии воображения и произвола. Ночь с ее мраком есть мать религии. Религия — это продукт детского возраста человечества; как в истории человечества, так и в истории отдельного человека религия всегда предшествует философии, т.-е. сознательному отношению к себе самому и окружающему. Дитя свою сущность всегда объективирует, т.-е. видит вне себя, вне связи с собственным сознанием; «в период детства человек является объектом себе самому, как другой человек». И в своем историческом развитии религия, говорит Фейербах, идет именно путем все возрастающего самопознания и превращает в субъективное то, что на предыдущей ступени было объективным. «Предшествующая религия для позднейшей есть идолопоклонство; человек поклонялся своей собственной сущности». Сущность человека, — Фейербах этого не говорит, но предполагает само собой разумеющимся, — также не остается неизменной, и всякая позднейшая религия претерпевает изменения вследствие уже происшедших в этой сущности изменений.

Итак, религия есть почитание человеком своей собственной сущности, но только эта сущность вынесена за пределы действительного, телесного человека, объективирована и почитается, как иная, от человека отличная. Все определения божественной сущности представляют собою в конечном итоге определения сущности человеческой. Без определений, без человеческих свойств бог — ничто. Утверждая непознаваемость бога, теолог тем самым практически отрицает его бытие, ибо бытие без существования немыслимо, а существование обязательно требует, чтобы существующее обладало теми или иными определенными и положительными свойствами. Отрицание таких свойств за богом при утверждении его бытия есть не что иное как утонченный и лукавый атеизм. Истинно верующий в бога не боится приписывать ему даже грубо-чувственные свойства. Религия удовлетворяется только цельным, безусловным личным богом, иначе она — религия фальсифицированная, уже не-религия. Признание того, что религиозные предикаты (качества, свойства божества) суть антропоморфизмы, т.-е. перенесение на божество человеческих свойств, или человеческие представления есть уже неверие, хотя бы и не сознательное. Это — скептицизм, сомнение.

Бог, по Фейербаху, отражает человека, его сотворившего. Это доказывается всем развитием религии, тождественным с развитием человеческой культуры. У первобытного, естественного человека такой же и бог. Когда человек начинает жить в домах, он переселяет в храмы и своих богов. Храмы, воздвигаемые в честь богов, в сущности созидаются в честь архитектуры. У цивилизованного человека — цивилизованный бог, у народов воинственных — воинственные боги. Божественными в религии всегда бывают те свойства, которые человек чтит и ценит в себе самом. «Не свойства божества, а божественность или богоподобность свойств есть первоначальное, истинно-божественное существо». «Не потому данное качество божественно, что им обладает бог, а потому им обладает бог, что оно само в себе божественно, что без него бог был бы существом несовершенным». Истинным атеистом, отрицателем божества, поэтому, Фейербах считает не человека, отрицающего бога, как носителя божественных свойств, а человека, ставящего ни во что божественные предикаты, как, напр., любовь, премудрость, справедливость. С этой точки зрения атеизм в вульгарном словотолковании представляется ему явлением отрицательным. Свой собственный атеизм он склонен называть атеизмом религиозным, так как божественность свойств, переносимых человеком на бога, представляется ему чем-то исключительно высоким и ценным, едва ли не мистическим. Следует, впрочем, оговориться, что в других своих сочинениях Фейербах от этой двусмысленной терминологии отступает и говорит ясным и честным языком материализма и атеизма.

Тайна религии — в антропологии, т.-е. изучение человека позволяет проникнуть в самые заповедные уголки религиозных систем, чтобы снова обрести там человека и всю его жизненную обстановку, но в очищенном и преувеличенном виде. Антропологией преодолевается теология. Общий путь развития религии, в конце которого религия переходит в антропологию, состоит в том, что человек, по мере свего культурного развития, совлекает с бога и присвоивает себе все те качества, которые ранее облекали обожествленную абстракцию. «Что еще вчера было религией, то сегодня уже перестает быть ею, а что вчера считалось атеизмом, то завтра будет уже религией».

Переходя конкретно к христианской религии, Фейербах на целом ряде примеров, весьма многословно и с постоянными повторениями, устанавливает, что именно человек является богом христианства и что антропология есть тайна христианской теологии.

Объективируя в религии свою собственную сущность, человек раздвояется. Бог приобретает все то, что в глазах человека возвышает самого человека. Бог есть человеческий разум, выражающий себя, как высшее существо, и утверждающий свою власть над природой; единство рассудка становится единством божиим, бесконечность и необходимость — неотделимые свойства божества, потому что разум человеческий не может мыслить себя иначе, как бесконечным и необходимым. Но бог, выражающий одну только сущность его рассудка, религиозного человека удовлетворить не может. Практические побуждения приводят человека к наделению божества — особенно в христианской религии — нравственным совершенством. Ведь в религии — особенно в христианстве — человек ищет прежде всего самоудовлетворения, в ней должна найти исключительно сильное выражение любовь человека к самому себе. В этом «подлинный корень религии». И поэтому бог делается воплощением морального закона и в то же время проникается такими «утешительными» для сознающих свое несовершенство и греховность людей свойствами, как любовь, милосердие, всепрощение. В христианстве любовь облекается в плоть и кровь, потому что она только может отпускать грехи, соделываемые плотью и кровью. Бог христианский воплощенный, чувственный бог любви, бого-человек, христос. Через любовь человек примиряется с богом, т.-е. с самим собою. Тайна воплощения или вочеловечения бога — в сознании человеком божественности любви. Нас не бог-спаситель спас, а спасла любовь. В любви божественной объективируется, утверждается лишь любовь человеческая, глубочайшая потребность человеческого сердца. Тайна страждущего христианского бога в том, что здесь обожествляется страдание за братьев-людей. Бог есть зеркало человека, и поэтому именно, говорит Фейербах, «страдание составляет высшую заповедь христианства. Самая история христианства есть история страданий человечества».

Этот чисто идеалистический взгляд на христианство, являющийся гораздо больше восхвалением его, чем критикой и отрицанием, представляет собою одно из самых слабых мест в книге Фейербаха. Здесь с особенной силой сказывается его «испорченный богословием желудок». И недаром Энгельс в зрелых годах так резко высказался против Фейербаховского окутывания религиозными покровами тех человеческих отношений, которые раньше всего и больше всего нуждаются в трезвом анализе и жестокой критике с точки, зрения отношений классовых. И именно здесь, в то же время, сказывается вся религиозность — на христианско-философский лад — атеизма Фейербаха. Он, действительно, хочет упразднить христианство, — об этом он неоднократно говорит, — но упразднить он хочет христианство теологическое, а не антропологическое, если можно так сказать в его же собственных терминах. Те якобы моральные ценности христианства, о которых всегда говорится с таким пафосом в богословских книжках, не только не развенчиваются свободомыслящим философом, но, напротив, возносятся на новую высоту, на высоту «религии без бога». В этом отношении атеизм Фейербаха сильно уступает прямолинейному, хотя порой — но не всегда — примитивному атеизму французских материалистов XVIII-гo века.

В духе этого атеистического христианства, т.-е. христианства, освобожденного от теологических элементов и противоречий, Фейербах говорит, что «наилучшая, истинная сущность христианства произошла от сердца, из внутреннего побуждения творить добро, жить и умирать за людей, из божественного побуждения к благодеянию, из желания всех осчастливить, никого, даже презренного и униженного, не отталкивать, из нравственной обязанности благотворения в высшем смысле слова, соделавшейся внутренней необходимостью, т.-е. сердцем, следовательно, из человеческой сущности, открывающейся как сердце и через сердце». Такого рода разглагольствования, весьма часто встречающиеся у Фейербаха, нашему читателю, знающему истинную классовую сущность христианской морали, совершенно естественно покажутся вредным поповством. В наше время они, действительно, не только не антирелигиозны, но, напротив, часто служат оружием против пролетарской антирелигиозности, безсознательно, а еще чаще вполне сознательно, используемыми врагами революционного социализма. В свое время, однако, известную антирелигиозную и, следовательно, революционную ценность даже и они имели. Они, как говорил Энгельс о всех вообще недостатках «Сущности христианства», действовали освежительно после тяжелой и отвлеченной гегельянщины; они, кроме того, будучи соединены с весьма немаловажной критикой религии вообще и с проповедью материалистических взглядов, будили мысль современников от богословской спячки, столь тяжело давившей Германию. И даже у нас, в России, в течение целых десятилетий фейербаховский взгляд на христианство, как на изуродованную богословием чистую и святую мораль, господствовал у передовых людей, нисколько не гася в то же время их оппозиционного и революционного отношения к русской действительности. Это не значит, конечно, что указанные отрицательные стороны фейербаховской философии религии и в свое время не были использованы теми, чье социальное положение предрасполагало к межеумочным позициям во всех острых вопросах современности. По свидетельству Энгельса, как раз ими воспользовался т. н. «истинный социализм», который, как зараза, распространялся с 1844 г. между «образованными» людьми Германии. Этот социализм, воспользовавшись фейербаховской религией любви, «на место освобождения пролетариата посредством экономического преобразования производства ставил освобождение человечества посредством любви».

Было бы совершенно излишним загромождением изложения, если бы мы вслед за Фейербахом стали входить в детальные подробности его теории превращения человеческих свойств в «предикаты» бога. Он тщательно выискивает в таинствах и догматах их сокровенный человеческий смысл и доходит до утверждения, что христианская троица есть выражение потребности любви и общения, при чем бог — отец есть я, бог-сын — ты, а третье лицо троицы, дух святой, есть не что иное, как любовь обоих лиц божества друг к другу. Бог-сын вселился в утробу женщины, потому что необходимо было найти выражение глубочайшей естественной любви сына к матери. Но не только взаимные отношения людей служат Фейербаху для раскрытия «тайн» религии, но и отношение человечества к природе. Здесь особенно любопытно его объяснение «тайны промысла и сотворения мира из ничего» (глава XI).

Сотворение мира из ничего означает ничтожество мира и выражает всемогущество, проявляющееся в чудесном акте творения. Именно чудо есть сотворение вещей из ничего. Промысл божий тождественен с чудотворением. Он отменяет законы природы, разрывает железную цепь необходимости, словом, обнаруживает себя в чуде. Вера в промысел определяет веру в бога; вера в бога без веры в промысел — ненастоящая вера, так как бог, не промысляющий о человеке, есть смехотворный бог. Но вера в промысел устанавливает факт существования мира для человека; человек есть цель творения и он, следовательно, есть истинная причина существования мира. Здесь главной вещью является личность бога, т.-е. по существу человеческая личность, освобожденная от всех определений и ограничений природы. Отличие бога от природы выражает таким образом отличие человека от природы. В противоположность пантеизму, отождествляющему человека с природой, христианская вера в личного бога, персонализм, изолирует его от природы. «Суть творения есть не что иное, как самоутверждение человеческого существа в отличие от природы». Это самоутверждение имеет своим источником непреодолимое стремление, вопреки действительной зависимости от природы, бессилию и ничтожеству человека, утвердить его ценность и бесконечность. Эту тенденцию христианства Фейербах расценивает, как отрицательную. «Бог, зеркало человеческого существа, — говорит он, — обращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства». «Религия, — говорит он в другом месте, имея в виду то же христианство {«Сущность христианства», стр. 211.}, — чуждо физическое воззрение на мир, она не интересуется естественным объяснением, утвержденным на понятии происхождения… Христианское религиозное сознание отвергло это понятие, как понятие языческое, нерелигиозное и заменило его практическим или субъективно-человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет говорить и мыслить об естественном возникновении вещей, запрет на физику и натур-философию… Вопрос, как сотворил бог мир, есть уже косвенное скрытое сомнение в том, бог ли сотворил мир, и именно этот вопрос человека доводил до атеизма, материализма и натурализма.

Христианство враждебно образованности, враждебно развитию. С установлением христианства исчезла идея рода, родовой жизни. Вместо идеи человечества, объективированной, как идея божества, на сцену выступила идея индивидуума. Христианину нужен только его бог, потребность в других людях в нем отсутствует, или, во всяком случае, ограничена до крайности. Главный предмет, основная идея христианства это — спасение души. Как необходимое последствие веры в небо, обетованное христианской религией человечеству, появилось монашество, институт, вся вредность которого Фейербахом подчеркивается с большой силой.

Ложь и ограниченность, нелепость и безнравственность религии, зловредный источник религиозного фанатизма, высшее метафизическое начало кровавых человеческих жертвоприношений, словом, первопричину всех ужасов и трагических событий, наполняющих историю христианства, Фейербах усматривает в том, что религия заставила человека смотреть на бога не как на его, человека, собственную сущность, а как на принципиально иное, противоположное человеку существо. Первоначально это различие между человеком и богом было непроизвольным, детским, наивным и невинным. Но когда религия стала превращаться в богословие, т. е. когда внутри ее пробудились зачатки понимания ее действительной сущности и начало мерцать сознание тождества человека с божеством, тогда первоначальное различие бога от человека стало превращаться в сознательное, преднамеренное обособление, имевшее целью вытеснить из головы укоренившую мысль о тождестве бога и человека.

Таким образом, и в теории Фейербаха находит себе место взгляд на христианскую религию, как на сознательный обман. Религия, возникшая непроизвольно, из внутренних, психологических потребностей человечества, в дальнейшем обростает теологической ложью, ловко использующей слабость неразвитого человеческого ума. Но в «Сущности христианства» Фейербах совершенно не останавливает своего внимания на социальном моменте в религии. Читая его, приходишь к невольному заключению, что иных корней, кроме психологических, религия не имела или, во всяком случае, если другие корни у нее и имеются, то преодолеть религиозное суеверие можно только выдергиванием психологических корней. Он сам преодолевает его разложением теологии в антропологию, т.-е. по существу путем чисто психологического объяснения. Ответа или даже попытки ответа на важнейшие вопросы действительно антирелигиозной критики мы у него не находим. Историческая точка зрения, даже в той несовершенной форме, какую она находила у антирелигиозных мыслителей XVIII-го века во Франции, ему совершенно чужда. Как говорил Маркс в своих тезисах о Фейербахе, написанных с 1845 году и направленных преимущественно против «Сущности христианства», «сущность религии Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека — это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном — изолированном — человеческом индивидууме… Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый им абстрактный индивидуум в действительности принадлежит к определенной форме общества». В этих немногих словах дана исчерпывающая оценка основного заблуждения фейербаховской критики христианства.

Так же, как зависимость человеческой психики, творящей религию, от общественных, или точнее, от производственных отношений, совершенно обходится Фейербахом, им обходится и зависимость человека от природы. Но если в первом случае на лицо имеется основной и кардинальный порок мировоззрения философа, прямое последствие унаследованного им от гегельянства идеалистического взгляда на ход исторического развития, то во втором случае нужно видеть скорее просто недостаток изложения. Этот пробел «Сущности христианства» впоследствии Фейербах сам, не вполне удачно, впрочем, — объяснял тем, что само христианство игнорирует природу, так как оно, являясь выражением идеалистического воззрения, почитает силы, которые, «в противоположность природе лежат в основе существа человека». Отвечая своим хулителям и насмешникам из идеалистического лагеря, он писал: «Я знаю столь же хорошо, — быть может лучше, чем вы, — что человеческое существо, мыслимое, как существующее само по себе, ни от чего не зависимое и абсолютное, есть нелепость, идеалистическая химера. Но существо, которое человек считает себе предшествующим, к которому он по необходимости имеет отношение, без которого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы, это существо, господа, не что иное, как природа, а не ваш бог» {«Лекции о сущности религии», Сочинения, т. III, стр. 22—23. — Подчеркнуто автором.}. Таким образом, идеалистическая односторонность, с этой точки зрения, в «Сущности христианства» — только кажущаяся, и указанный недостаток своего главного произведения сам Фейербах в ближайшее время поспешил поправить.

«Сущность христианства» при всем ее огромном значении для своего времени, была слишком громоздким трудом, была перегружена деталями и не могла вследствие этого служить вполне программным сочинением для вызвавшего ее общественного движения. В большей мере, чем эта книга, таким программным сочинением явились запрещенные цензурой и напечатанные Руге в «Анекдотах о новейшей немецкой философии и публицистике» (1843) «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842). По крайней мере, как отмечает Фр. Меринг, влияние Фейербаха на Маркса заметно сказалось не после выхода в свет «Сущности христианства», но лишь после опубликования «Тезисов». «Тезисы» «в сжатых, кратких, решительных положениях порывали с гегелевской философией и должны были произвести на Маркса глубокое впечатление; ведь та самая телесная действительность, которую Фейербах с решительной силой противопоставил нечувственной абстракции Гегеля, вызвала и в Марксе глубочайшее сомнение в правильности этой философии» {К. Маркс и Фр. Энгельс «Литературное наследство», изд. Фр. Мерингом. т. I, М. 1907, стр. 299.}.

Если в «Сущности христианства» Фейербах разоблачил теологию, сводя ее к антропологии, то здесь он спекулятивную философию сводит к этой самой теологии, разоблачая таким образом ее истинное происхождение. Разница между богословием и абсолютным идеализмом, таким образом, не принципиальная, и гегелевскую философию нужно преодолеть так же, как и богословскую религию. Кто не отказывается от гегелевской философии, тот не отказывается и от теологии, потому что у Гегеля признание природы инобытием идеи есть лишь своего рода переделка богословского учения о том, что природа создана богом, материальная сущность — нематериальной. Гегелевская философия это — последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии.

Гегель выводит бытие из мышления. Следует, наоборот, мышление выводить из бытия. Бытие же возникло из себя и через себя, оно имеет свою основу в себе самом, ибо только бытие есть чувство, разум, необходимость, истина, словом, — все во всем. Бытие есть, ибо небытие есть бессмыслица. Сущность бытия есть сущность природы. Природа и человек едины суть. Все науки должны покоиться на природе. Философия должна соединиться с естествознанием, естествознание — с философией. Этот союз, основанный на взаимной потребности, на внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее, чем противоестественное сожительство между философией и теологией.

Философия, по Фейербаху, есть познание того, что действительно дано в природе, и высший закон философии сводится к требованию, чтобы мышление отображало вещи так, как они суть. Только мышление о вещах, соответствующее их объективной действительности, освободит человека от всяких предрассудков. С этой точки зрения гегелевская абсолютная идея, абсолютный дух — это умерший дух теологии, призрак его. Идеалистическая философия имеет дело с призраками, только не с призраками чувственного воображения, как религия, а с призраками отвлеченными; она рассматривает сущность природы вне природы, сущность человека вне человека, сущность мышления вне процесса мысли. Фейербах совершенно материалистически, но не отказываясь от гегелевской диалектики, а напротив, с ее помощью, преодолевает гегелевскую философию, изгоняет призраки религии, нашедшие в ней себе последнее прибежище, и делает человека — живого, конкретного человека — мерилом мышления и действования. В этом и состоит истинный «гуманизм» Фейербаха.

Но и здесь, равно как в «Основах философии будущего» (1843), служащих дальнейшим развитием его «Тезисов», мы находим наряду с последовательно материалистическими и атеистическими положениями, некоторую уступку если не религиозному способу мышления, то, во всяком случае, религиозному словоупотреблению. Благодаря этому его антирелигиозное значение в прошлом, несомненно, ослабляется, а для нашего времени, в отличие от произведений французских материалистов, почти совершенно утрачивается. В самом деле, вместо того, чтобы в результате своей критики положительной религии решительно покончить со всякой формой религии, он направляет человеческую мысль к замене отвергнутого чем-то новым, к преобразованию религии и религиозной философии. Он провозглашает религию человекобожества — антропотеизм.

До сих пор, — говорит Фейербах, — оплотом религии (теологии) считалось человеческое сердце. Это — ошибка. Сердце как раз в человеке атеистично (в вульгарном словоупотреблении), потому что бог религии и есть человеческое сердце. В сердце есть потребность в другом существе (боге), однако, только в таком, которое похоже на него, не отлично от него, не противоречит ему. Это разум человеческий; голова превратила сущность сердца в отличное от сердца внешнее существо. Вера в личного бога — теизм основывается на разделе между головой и сердцем. Вера в бога мирового — пантеизм заменяет этот разлад новым, и только антропотеизм достигает единства. «Антропотеизм — это осознанное сердце; он выражает в голове разумным способом то, что сердце говорит по своему. Религия — это только аффект, это чувство, сердце, любовь, т. е. отрицание, растворение бога в человеке. Будущая философия, как отрицание теологии, отвергающее истинность религиозного аффекта, является, поэтому, утверждением религии. Антропотеизм — это религия, осознавшая сама себя, религия понимающая сама себя» {Сочинение, т. I, стр. 69—70; подчеркнуто автором.}. «… Философия будущего — это осуществленная идея и истина христианства. Но так как она сущность христианства имеет в себе, то она и отказывается от названия христианства. Христианство выражало истину только в противоречии с истиной. Беспротиворечивая, чистая, универсальная истина есть новая истина, новое самодовлеющее деяние человечества» {Там же, стр. 75; подчеркнуто автором.}. Будущая философия, — говорит еще Фейербах, — в качестве философии религии, высказалась уже столь же отрицательно, сколь и положительно. Она отрицает как рационализм, так и мистицизм, как пантеизм, так и индивидуализм, как атеизм, так и деизм. Утверждает же единство всех этих противоположных истин в качестве безусловнно самостоятельной и чистой истины.

Все это слишком отдает идеализмом, и надо прямо сказать, трудно усвояемо простым, нерелигиозным сознанием. В конце концов мы так и остаемся в полном неведении о содержании этой «безусловно самостоятельной и чистой истины». Но, пытаясь все же проникнуть за эту метафизическую завесу, можно истолковать Фейербаховскую религию человекобожества, как провозглашение нравственного идеала, который сводится к расплывчатым, но весьма ходким и по настоящее время, «истинам»: человек для человека — бог, человечество — высшая святыня для отдельного человека, стремление к единству рода человеческого — цель нашего бытия и т. п. В своих «Лекциях о сущности религии» — произведении наиболее зрелом и предназначенном для самого широкого круга читателей, Фейербах и сам оставляет всякую религиозную терминологию и дает достаточно ясный ответ на интересующий нас вопрос. Этот ответ его мы приведем здесь же, оговариваясь, впрочем, что к тому времени (1853) он мог уже упростить и, так сказать, еще более очеловечить свой антропотеизм.

«Если мы в лучшую жизнь больше не верим, но ее хотим, — говорит он здесь, — хотим не в одиночку, но соединенными силами, — то мы и создадим лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере, самые грубые, самые вопиющие и терзающие несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек». Это звучит в достаточной степени атеистически, несмотря на трафаретное словоупотребление, ибо термины «единственная истинная религия», «вера в человека», «человек-бог» здесь не могут пониматься в сколько-нибудь религиозном смысле. Здесь Фейербах, кроме того, не открещивается от атеизма, как он делал это раньше. Атеизм для него уже не представляет собою только частичной истины, преодолеваемой, наряду с теизмом, новой «чистой истиной». Он, напротив, утверждает атеизм не только как отрицание бога, но и как положительную истину. Если бы атеизм был ничем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, — говорит он, — то он не годился бы для народа, т. е. не годился бы для людей, для общественной жизни. Атеизм истинный вместе с тем и положителен: отрицая существо, отвлеченное под именем бога от человека, он на его место ставит действительное существо человека. Отрицательна без положительного общественного содержания именно вера в бога, потому что она построена на признании ничтожества мира, природы и действительного человека. Теизм приносит в жертву фантастическому образу всю действительность. Атеизм же, наоборот, жертвуя мысленным, фантастическим существом ради утверждения действительной жизни и действительного существа; он возвращает природе и человечеству то значение, которое отнял у них теизм, он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы, он либерален, щедр и свободомыслящ; он каждому существу предоставляет иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека; радость, любовь не разрушают, а оживляют.

Эти красноречивые строки напоминают нам атеистическое вдохновение великих безбожников XVIII-го века. Человекобожество представляется нам здесь скорее поэтической скорлупой, чем действительным ядром мысли Фейербаха. Этим мысль здесь обращается гораздо больше в сторону той социальной борьбы, которой горячо сочувствовал Фейербах, чем в сторону успокоительного, замораживающего парения среди «высоких» философских истин, которое так сильно чувствовалось в прежних произведениях философа.

И все же, несмотря на атеистическое завершение в духе французского атеизма, «человекобожество» Фейербаха должно расценивать, как несомненный минус в его мировоззрении. Дело в том, что 40-ые годы XIX века были уже эпохой, когда революционная буржуазия сходила даже в Германии на нет, и когда классовая борьба пролетариата порождала уже величественное теоретическое здание научного социализма. Для революционной буржуазии «религиозный атеизм» Фейербаха мог бы сыграть положительную роль. Но для революционного пролетариата он был все таки шагом в сторону, если не назад. «Человек», «человечество» Фейербаха были сшиты по старой моде и революционному пролетариату могли дать только весьма потрепанное знамя. Под этим знаменем на баррикадах 48-го года еще сражалась мелкая буржуазия, сражалась за половинчатый демократизм и во имя туманного человечества. Однако, рядом с этим знаменем развевалось уже новое знамя, которое Фейербах не мог признать своим, несмотря на все свои симпатии к нему. В то время, когда Фейербах бессильно пытался сломать сковывавшие его мысль рамки идеалистического взгляда на историю человечества, — а именно этот его идеалистический взгляд обусловливал несовершенный характер его атеизма, — Маркс и Энгельс делали тот шаг вперед, к которому их в значительной степени подготовил Фейербах, и своим учением о значении классовой борьбы вырывали последнюю подпорку «человекобожества», еще поддерживавшую изветшавшее и готовое рухнуть здание религии.

Личная судьба Фейербаха в значительной степени определяла его относительную отсталость в вопросах политических и социальных. Его отшельничество в Брукберге, совпавшее как раз с наиболее оживленным периодом общественной жизни, периодом подготовки к революции 48-го года вызвало в нем сильное понижение интереса к практическим проблемам дня; оборвалась, между прочим, его переписка с Марксом. Теоретический интерес в нем, однако, все еще не атрофирован совершенно. В 1844 г. он изучает коммунизм, к которому относится с большим сочувствием. Главное сочинение раннего немецкого коммуниста портного Вейтлинга {Вильгельм Вейтлинг (1808—1871) вышел из среды тех странствующих подмастерьев, которые в 30-х и 40 г.г. являлись главными распространителями в Германии французского утопического социализма. Вейтлинг находился под сильным влиянием фурьеризма. Но он отрицательно относился к проповедывавшемуся Фурье классовому миру и не отрекался от революционного способа преобразования общества. Стоя, подобно всем утопическим социалистам, на почве идеалистического понимания общественного развития, он тем не менее пытался ряд социальных явлений объяснить материалистически. Он был настроен антирелигиозно, но в истории атеизма существенного значения не имел.} «Гарантия гармонии и свободы» (1842) вызывает даже переход его на сторону коммунизма. Но этот переход был платоническим. Он считал, как писал Энгельс, Марксу в начале 1845 года, что «сначала должен основательно разделаться с религиозными призраками, чтобы потом заняться коммунизмом и публично выступить с его литературной защитой». Кроме того, большое сомнение вызывал в нем вопрос о способах осуществления коммунизма. При разрешении этого вопроса он, несомненно, становился не на точку зрения классовой борьбы и насильственного свержения капиталистического строя.

Классового характера революции 48-го года Фейербах не понял. Но встретил он ее восторженно и даже, под влиянием событий, на время вырвался из своего деревенского уединения, чтобы принять участие в общественной жизни. Это участие, однако, особенно заметным не было. Он был членом демократического конгресса, принадлежа к последовательным республиканцам. Наиболее важным его выступлением на общественном поприще представляется чтение им публичных лекций о сущности религии перед гейдельбергскими студентами, ремесленниками и рабочими. Эти чтения имели огромный успех. Рабочие и ремесленники вручили Фейербаху благодарственный адрес, в котором говорили: «Мы не ученые и поэтому не умеем, как следует, оценить научное значение ваших лекций, но настолько мы чувствуем и понимаем, что обман попов и веры, против которых вы боретесь, есть последний оплот современной системы порабощения и подлости, под игом которой мы страдаем, и что, поэтому, ваше учение, которое ставит на место веры любовь, на место религии — образование, на место попов — учителей, может быть единственно прочной основой того будущего, к которому мы стремимся» {Цит. у А. М. Деборина в ст. «Фейербах как мыслитель и человек», соч. Л. Фейербаха, т. I, стр. XII.}. Среди немецких рабочих и ремесленников религия была еще далеко не пережитком. Даже в песне, распевавшейся на собраниях немецкими революционными рабочими «гневу божьему» приписывалось то обстоятельство, что пролетариат есть класс угнетенный. В ней говорилось:

«Мы — сила! Мы перекуем заново старое гнилое государство,
Мы, которые по гневу божиему до сих пор составляем пролетариат».

«Лекции о сущности религии», читанные в 1848—1849 г.г., были опубликованы Фейербахом уже в период злейшей реакции и потому в них, применительно к цензуре, значительно ослаблен тот энтузиазм, который воодушевлял философа при непосредственном обращении к сочувственно настроенной аудитории. Однако, как наш читатель может судить по приведенному выше славословию в честь атеизма, «Лекции» и в печатном виде далеко не утратили характера антирелигиозного произведения.

В основу «Лекций» была положена небольшая программная статья Фейербаха «Сущность религии» (1845), долженствовавшая служить дополнением к «Сущности христианства». Ее общий характер и задачу мы позволим себе кратко изложить словами самого Фейербаха.

«Сущность религии», — говорит Фейербах, — тем отличается от «Сущности христианства», что трактует не только о сущности христианской религии, самой по себе, но и о сущности религии вообще, следовательно, также о дохристианских, языческих и первобытных религиях. В «Сущности христианства» его предметом был лишь бог, как моральное существо. Необходимо было представить опущенную здесь другую половину бога — его физические свойства, а это было возможно объективно сделать только в таком сочинении, где речь идет и об естественной (первобытной) религии, имеющей главным своим предметом физического бога. «Как я уже в «Сущности христианства» показал, что бог, расматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология, так в «Сущности религии» я показал, что физический бог или бог, расматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, — поскольку и они суть естественные физические существа, — не выражает ничего другого, как обожествленное олицетворенное существо природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика или физиология, — физиология в данном случае не в том узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание. Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология… Моя цель была доказать, что силы, перед которыми человек склоняется в религии и которых он боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что эти силы — не что иное, как создание его собственного, несвободного, боязливого духа и невежественного, необразованного ума, доказать, что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, как совершенно другое, от него отличное, есть его собственное существо…».

В «Лекциях», как мы сказали, Фейербах лишь более подробно трактует этот основной вопрос своей религиозной философии. В положительном смысле современный читатель в них может почерпнуть, столь же мало, как и в «Сущности христианства». Но хотя положительное значение этой книги всецело в прошлом, в ней можно найти ряд ярких мыслей, множество метких определений, являющихся горячим призывом к борьбе с религией во имя торжества независимой светской мысли. Ведь целью этих «Лекций» было — «сделать людей из теологов антропологами, из теофилов — филантропами, из кандидатов потустороннего мира — студентами мира здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — свободными и исполненными самосознания гражданами земли». И эту цель Фейербах, действительно, редко теряет из вида.

Жизнь Фейербаха после революции 1848 г. не содержит в себе ярких моментов и творческих подъемов. Вынужденный жить в глухой провинции, он завидовал тем, кто мог эмигрировать в Америку и не был, подобно ему, «водворен на навозе старой и гнилой Европы». От безрадостных политических перспектив он уходит в далекое прошлое и углубляется в изучение источников древних религий и христианства. Полное расстройство его материальных дел, в результате которого он, был вынужден покинуть замок, дававший ему убежище в течение почти четверти века, тяжело отразилось как на его творческих, так и физических силах. Но он сохраняет до конца верность своим убеждениям. Больше того, в начале 60-х г.г. в нем пробуждается вновь интерес к политике, к общественным наукам и к естествознанию. «Капитал» Маркса производит на него сильное впечатление, и можно даже предполагать, что в последние годы своей жизни он стал марксистом. В 1870 г. он официально вступает в социал-демократическую партию, стремясь, повидимому, этим актом выразить свое сочувствие делу социализма.