Атеизм

История атеизма

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

I. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ В ЕГО ЗАВИСИМОСТИ ОТ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ И РЕВОЛЮЦИИ.

Основной поток антирелигиозного движения в XVIII веке протекает во Франции — стране с наиболее обостренными классовыми противоречиями. Будучи одной из форм классового сознания буржуазии, религиозное свободомыслие здесь заостряется в атеизме вследствие того, что в своей борьбе за социальное главенство буржуазия наталкивается на ожесточенный отпор тех сил старого порядка, для которых религия была не только знаменем, но и одной из главных организующих форм господства. Оттого так классически совершенны теоретические выражения свободомыслия у «философов» и оттого же подчас так решительны и беспощадны практические завершения борьбы с религией у деятелей революции.

Эта героическая эпоха во всем буржуазном мире осталась непревзойденной до наших дней. И в тех странах, куда из Франции залетали тлеющие искры революционного пожара и где зеленые ростки капитализма пробивались уже на засоренной феодально-сословным строем почве, теории и деяния французских просветителей и революционеров не оставались без отклика. Это прямое влияние мы наблюдаем и в Германии, и в России. Но оно сказывается большею частью весьма смягченно, что объясняется значительной отсталостью этих стран в области экономической и обусловленным этой отсталостью медленным и вялым темпом развития тех форм общественного сознания, которые отражали возникновение новых отношений.

В первой части «Истории атеизма» мы видели начало религиозного свободомыслия в немецких странах и проследили те иностранные влияния, которые сказались в нем. Эти влияния шли преимущественно от французской философии XVII в., из Голландии — от Спинозы и из Англии — от Локка и деистов. И во второй половине столетия радикальные теории французских безбожников лишь постепенно и с большим трудом вытесняют осторожный и компромиссный деизм, часто сочетаясь с ним или прикрываясь им, но никогда не достигая той яркости и оригинальности, какую им придавала французская действительность. Неокрыленная социальной борьбой немецкая общественная мысль и в области критики религии не дает ничего нового и своего, как она не дает ничего нового в области изящной литературы. Если «буржуазные классы в Германии не были настолько развиты, чтобы дать материал для литературы» (Меринг), то в борьбе за самоутверждение против феодального мира эти классы не только не могли дать своего материала для критики, но и в усвоении чужого материала не могли найти могучих импульсов для антирелигиозной практики. Борьба против феодальных классов в Германии ограничивается рамками идеологии, протекает в области литературы и философии. Известным своеобразием, тем не менее, эта борьба отличается, и благодаря тому, что в ней, хотя и не отдаваясь ей целиком, принимают участие незаурядные, а порой и гениальные люди, взгляды, мнения и теории немецкого Просвещения не могут быть обойдены в истории атеизма.

1. Просветители — Реймарус, Николаи, Мендельсон. — Проповедник Шульц.

Одним из глубочайших критиков христианства и положительной религии вообще был Герман Самуил Реймарус (1694—1748). Его следовало бы отнести к вольнодумцам первой половины XVIII столетия, если бы главный труд его жизни, наиболее полное и прямое выражение взглядов его на религию, не увидел света — и то частично — лишь в 70-х годах, и если бы, в то же время, при жизни он не выступал публично против тех самых свободных мыслителей своего поколения, тайным союзником которых в борьбе с христианством он был.

По своему происхождению Реймарус принадлежал к образованным слоям немецкой буржуазии. Отец его был учителем в вольном городе Гамбурге. В Гамбурге же, получив ученую степень, сам Реймарус обосновался как преподаватель восточных языков. Эти обстоятельства — принадлежность к образованной буржуазии и жизнь в торговом центре, свободном от религиозно-политического гнета, давившего всю Германию, — являются, несомненно, решающими в деле развития его передовых взглядов.

В своей педагогической деятельности Реймарус не ограничивался преподаванием одних восточных языков, но также читал лекции по философии. Поскольку известны его общефилософские взгляды, можно предположить, что ничего особенно еретического его слушатели извлечь из этих лекций не могли. Во всяком случае, не проповедью материализма занимался осторожный учитель: в материализме он видел учение, разрушающее добродетель, и в своих сочинениях решительно полемизировал с Ла Меттри.

Крайняя осторожность, переходящая в лицемерие, именно характеризует все вышедшие при жизни сочинения Реймаруса. В своих уступках господствующей религии и в своих нападках на современное ему вольнодумство он заходил так далеко, что частные и как бы случайные его еретические высказывания не возбуждали никаких серьезных сомнений у власти и протестантского духовенства. Больше того, по предложению городских властей он составляет катехизис для детей, в котором совершенно незыблемыми оставлены все благоглупости положительной религии.

Однако, и умеренные вольнодумцы, вчитываясь в главные из его официальных сочинений, имели основание считать его если не вполне своим, то во всяком случае человеком, разделявшим некоторые из их основных взглядов. В своем сочинении «Рассуждения о важнейших истинах естественной религии» он весьма тонко подводит читателя к тому выводу, что чудо невозможно, что, следовательно, и всякое божественное откровение, могущее произойти лишь путем чуда, является вещью немыслимой и что, наконец, вера в откровение, требуемая положительными религиями, совершенно необязательна. Но к этому выводу чистого деизма он только подводит и прямо в указанном сочинении таких страшных вещей не говорит. Наоборот, он признает сотворение мира богом (это — единственное, допускаемое им чудо), утверждает божественное провидение (что, между прочим, также представляется непрерывным чудом, даже если принять, что воздействие божества на судьбы людей предопределено изначально, а не является каждый раз особым актом его волеизъявления), далее, устанавливает, что бессмертие души — такое же основное понятие религии, как и понятие «бог». К атеизму и к пантеизму он безусловно враждебен. Атеизм исключает всякую добродетель, всякое возвышенное чувство. Это — проявление извращенности, потому что «мы не рождены, чтобы быть атеистами», или, другими словами, потому что понятие добродетели неразрывно связано с основными понятиями религии — божеством и бессмертием души. Отсюда совершенно естественно надо заключить, что без религии невозможно нормальное существование человеческого общества. И это Реймарус действительно говорит. И он говорит даже больше: отдельный атеист не может быть счастливым человеком…

Для Реймаруса не существует противоречия между верой и знанием. Знание — это познание действительно сущего. Бог действительно существует, и религиозная вера есть, таким образом, действительное знание. Таких плоских, якобы, логических, выводов совершенно поповского пошиба у Реймаруса сколько угодно. Его доказательства бытия бога-первопричины отдают всей плесенью средневековья схоластики. Он с весьма малыми ограничениями принимает библейскую теорию творения и возражает против ранних эволюционных гипотез. Рассуждения об отношении бога к миру, души к телу и т. д., даже по сравнению с ходячей тогда вольфовской философией убоги и пошлы. Приходится только удивляться, как могли серьезные историки философии говорить, что «в Реймарусе воплощен чистый деизм со всеми своими положительными и отрицательными факторами» (Куно Фишер).

Конечно, Реймарус неофициальный, тщательно всю свою жизнь прятавший даже от единомышленников свое антихристианство, должен был внести некоторые поправки в перечисленные положения Реймаруса публичного. И такие поправки он и в самом деле внес в своем посмертном труде. Но и со всеми этими поправками он до «чистого» деизма не дошел и остался далеко позади английских деистов-материалистов. Ибо под чистым деизмом следует понимать не только отрицательное отношение к христианству и другим историческим религиям вообще, но и отрицание всех основ этих религий, отрицание даже самой религии, как связи человека с его творцом, при чем творец этот превращается в отвлеченную неизвестную первопричину, своего рода гипотетический предел причинного ряда.

История посмертного труда Реймаруса весьма любопытна и показательна для характеристики деятелей немецкого Просвещения. Выпуская свои более или менее правоверные произведения, ведя благонамеренный образ жизни ученого филистера, он тайно нанизывает ряд смертоносных доводов против главнейшей основы современного ему общества, против христианства. К этому делу он приступил еще в середине 40-х гг., т.-е. по меньшей мере за десять лет до своего сочинения об истинах естественной религии и за двадцать с лишним лет до своей смерти. И в позднейшие годы он неоднократно возвращается к своему излюбленному детищу «Апологии, или защите разумных почитателей бога», — так называется этот его труд, — внося в него поправки, изменения, усовершенствования и дополнения. Но цель его все-таки не широкое просвещение народа и даже не просвещение относительно широкого круга образованных людей вообще. Он не страдает, повидимому, подобно священнику Мелье, от невозможности при жизни перестать лицемерить и он не жаждет, подобно Гельвецию, путем опубликования своего труда немедленно после смерти отомстить тем гонителям истины, которые должны были быть для него, как для просветителя, заклятыми врагами. Он трудится лишь для узкого кружка своих друзей, и цель его — дать им возможность втайне познакомиться со взглядами и доводами, правота которых для него бесспорна {«С самого начала — писал Реймарус — единственным мотивом, побудившим меня изложить на бумаге свои мысли, было мое собственное душевное успокоение, и после того никогда не возникало у меня намерения своими взглядами сбить мир с пути или дать повод к волнениям. Это сочинение пусть будет втайне известно лишь рассудительным друзьям. С моего соизволения оно не должно путем печати стать общедоступным прежде, чем наступит более просвещенное время. Я предпочитаю, чтобы толпа еще некоторое время заблуждалась, и не хочу, хотя бы невольно, озлобить ее сообщением истин, способных внушить сильную религиозную ненависть. В интересах спокойствия и мира мудрец должен приноравливаться к господствующим мнениям и обычаям, терпеть и молчатъ, а не делать несчастными себя и других слишком несвоевременным опубликованием своих взглядов» (Lessing's Werke. Stuttgart, 1874, Bq. X., S. 174). Между прочим, «более просвещенное время» и по сей день очевидно не наступило в Германии, так как целиком труд Реймаруса все еще не издан!}. И можно думать, что если бы «Апология» не попала в руки искреннего, прямого и честного друга истины, каким был Лессинг, она так скоро света не увидела бы.

Но и Лессинг, ознакомившись с «Апологией» и признав, что при всех ее крупных недостатках она может служить прекрасным оружием в деле эмансипации буржуазии, долго задерживает ее опубликование. Причина этого отчасти лежала в цензурных затруднениях, но любопытно то, что другие просветители, как Николаи и Мендельсон, серьезно возражали против предания ее гласности. Только в 1774 году Лессинг выпускает первый отрывок «Апологии» — «Фрагмент из сочинения неизвестного», представляющий собою весьма небольшую и по содержанию незначительную часть сочинения Реймаруса. В 1777 г. выходят пять следующих отрывков и, наконец, в 1778 г., последний и наиболее антихристианский, имевший заглавие «О цели Иисуса и его учеников». Все эти отрывки из сочинения Реймаруса получили название «Вольфенбюттельских фрагментов», так как Лессинг дипломатически начал их обнародование, как манускриптов, хранившихся якобы в Вольфенбюттельской герцогской библиотеке, которою он заведывал в то время. Имя Реймаруса, как автора этого замечательного сочинения, долго (до 1814 года) оставалось неизвестным, и общее мнение, направленное в ложную сторону Лессингом, приписывало авторство Лоренцу Шмидту, переводчику Вертгеймской библии.

В 1787 году, т.-е. уже после смерти Лессинга, вышли в свет «Остальные еще не напечатанные произведения «Вольфенбюттельского фрагментиста», представлявшие собою также только отрывки «Апологии». Самим Лессингом они не были изданы, повидимому, из-за внешних затруднений, и были им переданы одному из друзей с условием не издавать их при его жизни.

Эти «Вольфенбюттельские фрагменты» вызвали в свое время большой шум и оказали, несомненно, серьезное влияние на развитие немецкого Просвещения. Сам Лессинг, — хотя вообще в своих взглядах на религию он был радикальнее робкого Реймаруса, — испытал их благотворное действие. Как и в начальном французском Просвещении, наибольшая историческая ценность фрагментов заключалась в горячей пропаганде терпимости, в обличении положительных религий, как орудия политического гнета, и в критике исторических основ христианства.

«Неизвестный, — пишет Лессинг в одном из своих полемических сочинений, вызванных опубликованием «Фрагментов», — предпринял ни больше, ни меньше, как генеральный штурм против христианской религии. Нет такой отдельной стороны, куда бы он не закинул своих штурмовых лестниц. Правда, не все эти лестницы сделаны его собственными руками. Большая часть из них уже употреблялась при многих сражениях, а некоторые к тому же даже весьма попорчены, ибо среди защитников осажденного города находились люди, которые сбрасывали на врага все разбивающие каменные глыбы. Но разве это важно? Не в этом дело, кто сделал лестницы, но кто по этим лестницам поднимается. А дерзкого смельчака выдержит и хрупкая лестница».

Самое название сочинения — защита разумных почитателей бога — указывает уже, что противников своих богословов Реймарус расматривает, как врагов разума и истины. Он обвиняет их в нечестности. Особенно возмущает его, что теологи, подчиняя разум вере, т.-е. слепо, без рассуждения, принятым положениям, и даже изображая этот разум порождением таинственных злых сил, вступают в противоречие с «чистым» учением религии, содержащимся в библии и в нравственных проповедях христа. «Хуление разума у протестантских теологов есть та же самая иерархическая уловка, какую применяют католические священники, запрещающие светским людям читать библию, чтобы самим толковать ее беспрепятственно в желательном духе». Преследование тех людей, которые почитают бога, руководясь светом своего разума, противоречит истинному духу религии, потому что правоверные прибегают в этой борьбе к насилию. Вместо того, чтобы наставлять их, их изгоняют; вместо того, чтобы опровергать, их наказывают. «Правоверные теологи, — говорит Реймарус, — для подавления разумной религии поднимают целое войско страшных поборников. Власть, как защитница веры, вынуждается запрещать под угрозой больших штрафов продажу в книжных лавках свободомысленных сочинений и сжигать их рукою палача, а если обнаружены авторы, то они лишаются своих должностей, сажаются в тюрьму или повергаются в нищету. И тогда напускаются на безбожные сочинения и опровергают их в полной безопасности, по богословскому способу. Между тем, истина должна быть утверждаема только на доказательствах: она не признает за своими противниками никакого права давности. Должно быть плохо дело теологов, если они силою подавляют сочинения и оправдания своих противников и потом хотят воспользоваться правом заключительного слова! Что нетерпимость и преследования во всем христианстве, как будто по общему соглашению, направлены преимущественно против разумной религии, это для христианства и в особенности для протестантов, является несмываемым пятном бесчестия. Во всем христианском мире охотнее терпят массу противобожественных суеверий, массу нелепых заблуждений и пустых церемоний, столько безумия и фантастических выдумок и даже скорее потерпят откровенных врагов христианского имени, чем разумную религию». И наоборот, слепую веру признают за особенную заслугу и обещают за нее исключительные награды на том свете.

Так защищал Реймарус право деизма на легальное существование. Его защита достаточно красноречива, но защищаемая им терпимость не достаточно широка, ибо атеизм («откровенные враги христианского имени») предполагается попрежнему заслуживающим всех скорпионов.

Но он не ограничивается только защитой деизма от христианских гонений. С большой энергией он нападает на христианство, и нападение в его книге занимает значительно больше места, чем защита. В фрагменте «О невозможности откровения, которому все люди могли бы обоснованно верить», он рассматривает основы откровенной веры. Может ли сверхъестественное откровение быть основой общечеловеческой религии? Если оно не может, то, значит, оно нецелесообразно, и божественная мудрость им не воспользуется. Оно может стать религией лишь в том случае, если всякий человек в состоянии с полной достоверностью и несомненностью убедиться в его действительности. Предположим, что откровения бога некоторым людям запечатлены в ряде документов, как это имеет место в библии. Эта вера, открытая в одном месте, в одно время, у одного народа должна с непреоборимой силой распространиться на все человечество. Если бы это действительно произошло, мы не имели бы никакого права сомневаться в откровении. Но для этого нужно было бы, чтобы эти документы были известны всем, были переведены на все языки. Да и этого мало. Нужно было бы, чтобы каждый человек имел способность разумного суждения и чтобы эта способность не задерживалась никаким предрассудкам и никаким препятствием. Такой способности у всех людей нет. Но если бы даже она была, то все-таки и этого было бы еще недостаточно для непоколебимой веры, Чтобы непоколебимо верить, нужно быть в состоянии исчерпывающе объяснять себе документы, в которых запечатлено божественное откровение; нужно затем иметь убеждение, что перевод сделан правильно, что оригинал не подвергался искажениям, что писавший — действительное лицо, что повествования и учения — истины, что пророчества и чудеса — божественного происхождения. «Одна неверность, противоречащая ясному опыту, истории, здравому смыслу, несомненным аксиомам, правилам нравственности, достаточна для того, чтобы признать книгу не основаной на божественном откровении». И так как из всех перечисленных условий в действительности не имеет места ни одно, то Реймарус делает вывод, что всеобщей откровеной религии не существует, и что бог, следовательно, не мог обратиться к откровению, как к средству распространения среди людей истинной религии. Всеобщая религия возможна лишь на пути, указанным деизмом. Ей учит «книга природы, творения бога и следы божественных совершенств, которые в них, как в зеркале, ясно представляются всем людям, ученым и неученым, варварам и грекам, иудеям и христианам, во всех местах и во все времена».

Остальные части «Апологии» посвящены доказательствам. В них Реймарус «перебирает по порядку лица, действия, учения и сочинения ветхого и нового завета», чтобы логическим путем показать, как и почему каждое из них оказывается прямо противоречащим тому их притязанию, что будто бы через них нам даровано для нашего счастья сверхъестественное божественное откровение. Здесь он не ограничивается уже одними тяжеловесными расуждениями, но язвит и высмеивает. Перед нами проходит галлерея библейских персонажей во всей убогости их нравственных качеств: рогоносец Авраам и его жена Сарра, которая у других мужчин искала того, чего не дал ей муж; позорящее бога жертвоприношение Исаака, которое есть не что иное, как жертва Молоху; Иаков, воплощение всяческой лжи и обмана; Иосиф, обращающийся с народом, как палач и вымогатель; бесподобный мошенник Моисей и т. д. и т. д. С просветительской твердостью устанавливает Реймарус, что обманная ссылка на непосредственное божественное откровение всегда служила надежнейшим средством привести к повиновению грубый и темный народ, а все чудеса, вроде египетских казней, перехода через Чермное море, разрушения иерихонских стен, он относит исключительно к фокусам и мошенничеству.

Он более почтителен, по крайней мере в форме своей критики, в отношении нового завета. Но, конечно, ничего «божественного» в нем он не находит. Евангелия писались апостолами, как бог каждому на душу положил, без согласования между собой и без взаимной критики. Не только учение церкви, но и учение евангелистов, по его мнению, резко отличается от действительного учения христа. Однако, он не преклоняется слепо перед личностью Иисуса и не рисует его совершенным типом человека. Он и его заподозревает в мошенничествах и актерстве. Особенно подчеркивает он то, что спаситель не творил никаких чудес у себя на родине, где слишком хорошо все знали его самого и его последователей. Обещание христа о его втором пришествии до сих пор не исполнилось, хотя все сроки прошли. Когда другое его обещание об избавлении народа израильского от иноземного ига не исполнилось, его ученики придумали сказку об искупительных за грехи мира страданиях и смерти спасителя. Что касается воскресения Иисуса, то в нем Реймарус видит простое гробокопательство. «Если бы исчезло зарытое сокровище, стеречь которое было поручено какому-нибудь лицу, то ему сказали бы: Ты его тайно унес. А он в ответ: Его украл чорт. Какое из двух объяснений вероятнее? Достаточный ответ дает тысяча, даже десять тысяч фактов и примеров против одного, или скорее против ни одного. От сверхъестественного вполне основательно требуются более серьезные доказательства, а когда их нет, то вероятность естественного приобретает бесконечно большой перевес». Впрочем, обман апостолов был благочестивый обман, преследовал не своекорыстные и личные интересы. В древние времена, мол, все основатели религий не видели лучшего средства управлять толпой, как используя ее невежество, глупость, слепую веру, предрассудки, заблуждения и пользуясь при этом обманом. Один только апостол Павел выделился среди своих собратий не только умом, но также и честолюбием, властолюбием, лукавством и притворством. Этот «главный основатель христианства», подобно Моисею, основателю иудейства, подвергается особенно злобным нападкам Реймаруса. Он как будто видит в Павле олицетворение всего социального угнетения, косвенной и, может быть, несознательной борьбой с которым была его критика положительных религий. Когда, например, Павел берет на себя одного распространение христианства среди язычников, оставляя другим апостолам иудеев, то Реймарус видит в этом раздел мира между духовными завоевателями совершенно однородный тому, какой получился бы, если бы какая-либо европейская держава потребовала себе всю Америку, уступив прочим государствам только остров Табаго.

В лютеранской религии Реймарус не видит какого-либо усовершенствования христианства. Ее догмы вызывают в нем все то же отвращение и возмущение. И вывод его гласит: «Христианская религия — вовсе не религия для всего человечества. И когда разумный человек подвергает ее рассмотрению исключительно в отношении основ истины, он находит, что она как в фактах, так и в догмах с начала и до конца полна внутренних противоречий. Это делает нашу веру в нее невозможной и принуждает нас, на худой конец, придерживаться естественной религии».

Удельный вес антихристианства Реймаруса в развитии немецкого свободомыслия был, как выше указано, очень велик, и можно, учитывая немецкие нравы того времени, снисходительно отнестись к проявленной им трусости и лицемерию, как это предлагает Фриц Маутнер. Но следует все-таки решительно возразить против утверждения Маутнера, повторяющего, впрочем, вышеприведенное утверждение Куно Фишера, что «Реймарус в своей борьбе с церковью пошел дальше, чем все выступавшие до него английские деисты» {«Atheismus und seine Geshichte». Bd. III, S. 293.}. Правда, ранние деисты, как Герберт Чербери, или типичный представитель упадка английского деизма лорд Болингброк — величины совершенно незначительные, если мы их будем сравнивать с Реймарусом, безотносительно к социальному значению их теорий. Но ведь кроме них и им подобных на поприще деизма подвизались и такие глубокие мыслители, как Толанд и Коллинз, или такие смелые и решительные борцы с христианством, как Вульстон и Чобб. Говорить, что Реймарус, бывший противником атеизма и материализма, пошел дальше них, нельзя. В подбных заявлениях мы усматриваем лишь своего рода близорукий национализм, стремящийся превознести до небес продукты отечественной мысли. Нужды нет, что эти продукты — весьма ценные в данное время и в данный среде — был сработаны из английского сырья. Это последнее обстоятельство, впрочем, хотя и мимоходом, отмечает сам Маутнер. Его ссылки на английских деистов, у которых заимствован ряд доводов Вольфенбюттельского фрагментиста, без труда можно было бы умножить. Отметим, что особенно бросаются в глаза заимствования Реймаруса не только у Моргана, Толанда и Коллинза, но и у Блоунта.

С другой стороны, необходимо установить, что хотя Реймарус в критике христианства дал больше, чем предшествовавшие ему немецкие вольнодумцы, как Штош, Лау и даже Эдельман, в критике религии вообще он стоит ниже их, так как он исходил в этой критике из идеалистической философии Вольфа, они же в большей или меньшей степени были учениками Спинозы и приближались к идеалистическим взглядам.

Мы довольно подробно остановились на Реймарусе потому, что среди немецких просветителей он был относительно крупным умом, и если не обладал гражданским мужеством, то все же своего рода кабинетным мужеством отличался. Этого нельзя сказать о «популярном» философе Моисее Мендельсоне (1729—1786), тоже претендовавшем на славу просветителя и весьма преувеличенно называвшимся «немецким Платоном». В классических учебниках по истории немецкой философии ему обычно отводится много места, при чем оценки его достоинств, как философа, весьма противоречивы. Установившееся мнение, во всяком случае, гласит, что своих и новых путей в этой области он не проложил и больше пережевывал, чем действительно популяризировал, Лейбница и Вольфа, вкривь и вкось толковал Спинозу и совершенно не понимал Канта. Что касается известности Мендельсона, как просветителя, то здесь следует усматривать скорее отражение блеска Лессинга, с которым он был дружески связан, чем действительные заслуги. Однако, совершенное и огульное отрицание за Мендельсоном всяких заслуг в деле просвещения имеет свои корни в том антисемитизме, который у большинства буржуазных немецких ученых заслоняет всякую историческую перспективу. Такой перспективы лишено утверждение Маутнера (IV, 23), что Мендельсон был просто верующим евреем и не заслуживает никакого места в истории мятежных душ. К религиозному мятежу он, во всяком случае, был причастен. И если не хотел бунтовать против религии своих отцов, против иудейства, если поддерживал в своих обращениях к единоплеменникам ортодоксию и был против всяких реформ, то в этом проявлялся лишь слишком распространенный у просветителей всех народов взгляд, что религия со всеми ее догмами может при низком культурном развитии народа быть положительным фактором духовного развития и сдерживающим началом. С другой стороны, для члена еврейской общины того времени, в своей практической деятельности исключительно зависящего от доброго мнения ее духовных главарей, было бы огромным риском рвать с религиозной традицией. Отверженный от еврейства, он в христианском мире не нашел бы солидной поддержки и одобрения. Достаточно вспомнить, что Мендельсон с огромным трудом получил от «вольнодумца» Фридриха разрешение проживать в Берлине, хотя ходатаем за него выступал тоже вольнодумец д'Аржанс и хотя это ходатайство мотивировалось вольнодумством Мендельсона {На втором прошении Мендельсона о даровании ему «права жительства» д'Аржанс сделал следующую любопытную приписку: «Философ — дурной католик (т.-е. сам д'Аржанс) умоляет философа — дурного протестанта, (т.-е. короля) дать право жительства философу — дурному иудею. Во всем этом слишком много философии, чтобы разум не склонился к удовлетворению просимою». И все-таки «разум» короля еще долго после этого молчал!}. При этих условиях лицемерие Мендельсона, конечно, заслуживающее отрицательной оценки, не представляется все же столь чудовищнм. Ибо, сохраняя на словах мир со своими формальными единоверцами, но ведя подкоп [под] некоторые основы положительной религии вообще, — мог рассуждать он сам и его друзья вольнодумцы, — он косвенно влиял на разрушение основ иудейства.

Защищая философски понятие божества и бессмертия души, Мендельсон лишь следовал установившейся традиции немецкого Просвещения второй половины столетия. Ведь то же самое делали и Реймарус, и Лессинг, и другие. Боевым вопросом Просвещения в данной исторической обстановке при данном уровне развития классового сознания буржуазии было умаление роли в государственной жизни положительной религии, в частности лютеранства, как господствующей религии. Другими словами, просветители, как передовые выразители интересов угнетенной буржуазии, стремились в первую голову разрушить социальную мощь церкви, как организации, стоящей идеологически на страже устоев враждебного им общественного порядка. В этой борьбе, благодаря отсутствию обостренных классовых отношений, тупое оружие деизма и религиозной терпимости было самым подходящим и потому наиболее употребительным. И к рядовым участникам этой борьбы, — а таким именно и был Мендельсон, — мы не имеем права предъявлять требований, какие следует предъявлять к вождям. Да, он не был ни атеистом, ни даже особенно последовательным деистом, как и Реймарус, который даже был калибром выше его. Но он очень красноречиво защищал свободу религиозных мнений, с тем же, впрочем, исключением атеизма, что и Реймарус. Несомненной заслугой его является проповедь исключительно морального значения — и притом индивидуально-морального значения — религиозных истин. В этом отношении он более, чем кто-либо, шел по стопам Спинозы. В отличие от Реймаруса, противопоставлявшего отвлеченный разум откровенной вере, он противопоставляет религию — читай естественную, разумную религию — церкви, как юридическому учреждению. И отсюда логически он приходит к удивительно передовому для того времени и обстоятельств выводу о необходимости отделения церкви от государства, о полном сложении с религии той исключительно большой нормирующей роли, которую она играла в феодальном обществе.

Говоря о рядовых участниках немецкого Просвещения, нельзя обойти молчанием еще одного человека, который, пожалуй, меньше, чем Мендельсон, заслуживает звания философа. Это — Христофор Фр. Николаи (1733—1811), книгоиздатель и литератор. Оставляя в стороне его собственно литературную деятельность, принесшую мало чести немецкой литературе и служившую часто поражаемой мишенью для сарказмов его более одаренных современников, мы скажем несколько слов об его издательской работе.

Как практик-делец Просвещения Николаи неутомимо трудился в течение ряда десятилетий, издавая «Библиотеку изящных наук» (1757—1758), «Всеобщую немецкую библиотеку» (1765—1792) и «Новую всеобщую немецкую библиотеку» (1793—1805). В этой своей деятельности он не только преследует коммерческую выгоду, но и прилагает большие усилия к тому, чтобы издаваемые им книги отвечали задачами просвещения, подрывали авторитет неограниченной монархии и церкви. Если мы примем во внимание, что к началу издательской деятельности Николаи на каждые четыре немецких книги выходила в свет одна латинская, а к концу этой его деятельности (в 1799 г.) на одну латинскую приходилось уже двадцать немецких, и что в этом непрерывном росте светских изданий индивидуальные усилия Николаи никем не были превзойдены, то истинное значение этого преимущественно технического работника станет для нас ясным. «В истории наук или немецкой поэзии, — говорит Фр. Маутнер, — его роль совершенно незначительна, но в истории Просвещения, с сорокалетним изданием своей библиотеки, он возвышается с непреклонностью и мощностью стенобитной машины, ибо просвещение есть не искусство и не наука, но определенное направление общественной мысли». И не напрасно реакционеры изображали этого издателя воплощением сатаны, заклятым врагом христианства и всякой религии!

Однако, в своих взглядах на религию и Николаи дальше весьма умеренного деизма не пошел. Он также полагал, что религия полезна, как воспитательное средство для народов, но в отличие от практических неверующих привилегированных классов искренно верил в «естественную религию», именно эту религию, являющуюся отрицанием светской власти духовенства, отрицанием самой церкви, он хотел бы ввести в интересах «просвещения» народа. В этом отношении весьма показательна его переписка с публицистом и государственным деятелем Шлецером в начале 70-х годов {Цит. у Маутнера, III, 353—354.}.

«Государство нуждается в религии, — пишет Николаи, — но мне сдается, что никакая откровенная религия не может иметь на государство, как таковое, благотворного влияния. Чистая естественная религия, которая составляет необходимую часть всякой откровенной религии, оказывает хорошее действие. Но то, что во всякой религии составляет, собственно, часть откровенную, может при известных обстоятельствах служить побудительными причинами для бурных потрясений; для благосостояния же государства она почти не имеет значения». Шлецер возражает ему в том духе, что чистая религия полезна только для философов, а не для черни и что чернь нуждается в авторитете откровения, чтобы истины чистой религии могли быть ею усвоены. Я не думаю, — отвечает Николаи, — что откровение во всех случаях необходимо в роли проводника естественной религии, в противном случае пришлось бы допустить, что ложь необходима народу для того, чтобы служить проводником для всякой истины. Он полагает, что все добавления к чистой религии явились результатом местных и преходящих причин. И поэтому он думает, что «обязанностью просвещенного правления является расматривать каждое такое положительное добавление, имеющееся в господствующей религии, с точки зрения его влияния на нынешнее положение государства, но не считать эти добавления потому неприкосновенными, что они для нынешнего государства не вредны или полезны».

Основная мысль Николаи все же такова, что нужно очень и очень взвешивать «насколько подготовлены умы». Только если эта подготовка налицо имеется, «истины естественной религии» могут быть показаны черни. И только тогда не нужно никакого авторитета веры для их благотворного действия.

Если мы сравним это ультра-умеренное просветительство, высказывавшееся к тому же под большим секретом в частной переписке, с разрушительным открытым походом французских философов против религии и абсолютизма, то мы ясно увидим все духовное убожество немецкой буржуазии по сравнению с французской. И если эта последняя особого восхищения в нас не вызвала, а ограниченно-классовые корни ее «освободительных» теорий бросаются в глаза, то что же сказать о немецких просветителях? Они не только не были героями, но от их просветительного мракобесия не станет открещиваться и реакционнейшая буржуазия наших дней {«Лицемерное соединение усмешки превосходства с благочестивым ужасом — вот отношение немецких «просветителей» к английским и французским материалистам и натуралистам, атеистам и спинозистам». (Ф. Меринг «Легенда о Лессинге», стр. 225). Конечно, здесь речь идет о просветителях вроде Мендельсона и Николаи; такой же истинный просветитель, как Лессинг, хотя и не может безоговорочно быть назван поклонником французского материализма, относится все же к нему с большим почтением.}. И однако сочинения французских безбожников были им известны. Этими сочинениями зачитывались многие из образованных людей Германии, а многие и разделяли крайние идеи, приходившие из Франции. Но именно потому, что Германия экономически и духовно так отставала от Франции, французские теории не могли служить в ней освободительному движению и в очень редких случаях путем перевода на немецкий язык соответствующих сочинений, делались доступными широким кругам. Среди образованных людей Германии были, конечно, одиночки, которые в той или иной мере усвоив французскую философию, делали попытки устно и печатно распространять ее. Естественно, в рядах официального немецкого Просвещения они стоять не могли. Просветители считали даже своим священным долгом обрушиваться на их «превратные» взгляды, при чем впадали порой в весьма некрасивое доносительство. Тот же самый Николаи, например, соперничал с поповской кликой в нападках на мужественного безбожника Шульца.

Этот Шульц во всяком случае с большим правом, чем Николаи или Мендельсон, может занять место в галлерее безбожников, хотя он всего только был «проповедником», т. е. духовным лицом. Но почему бы евангелическому пастору не стать рядом с французским кюре, с тем же самым Жаном Мелье, который под поповской рясой прятал такие страшные вещи, как атеизм, материализм и коммунизм. Правда, в своих взглядах проповедник Шульц не заходил так далеко, как его французский собрат по профессии и предшественник по безбожию, но зато он еще при жизни и с великой прямотой исповедывал крайний спинозизм, заслуживавший, по мнению очень многих его соотечественников, всяческих скорпионов.

Не был ли Шульц скорее сектантом, чем вольнодумцем? На этот счет Маутнер, у которого заимствованы нижеприводимые данные, прямых указаний не дает. Но даже если и предположить в этом оригинальном проповеднике некоторое сектантское умонаправление, все же главное содержание его проповеди сложилось в зависимости от западных — английских и французских — влияний, т.-е. от влияний исключительно светских и антирелигиозных.

Иоганн Генрих Шульц (1739—1825) получил богословское образование и много десятилетий служил пастором в Гильсдорфе и других маленьких местечках. Известно, что в отличие от прочих пасторов он проповедывал без парика, а свои волосы заплетал в косу, и этим навлек на себя с их стороны немалую ярость. По этой же причине он поссорился со своим покровителем Бисмарком. Какие глубокие соображения побуждали его отступать от прочно укоренившегося костюмного обычая, неинтересно. Но очень интересно то, что в одном из затеянных против него процессов все обвинение сосредоточилось на вопросе о парике. Он даже получил известность под кличками «проповедник с косой» («Zopfprediger») и «Шульц с косой («Zopfschulz»). Из других обстоятельств его жизни следует упомянуть, что, подобно кюре Жану Мелье, Шульц выступал в защиту своих прихожан, бедных крестьян, против богатого и жадного арендатора, который в отместку и навлек на него своими доносами процесс о парике и разные другие неприятности.

Но, конечно, и неприкрытые париком волосы и другие странности, вроде защиты бедняков от богачей, еще не могли побудить даже любящих все преувеличивать попов наклеить на Шульца ярлык атеиста. Вопрос шел о его проповедях. И о действительном содержании этих проповедей мы узнаем из заявлений самого Шульца, который вовсе не видел нужды лицемерить и запираться. Он сознается, что действительно своим прихожанам проповедовал не официальное христианство, а христианство «неподдельное», отрицающее и триединство божества, и божественность Иисуса, и учение об искуплении, потому что обо всем этом в библии ничего не написано. Моисея он называл лжецом, обманщиком, потому что его учение противоречит учению христа и разума.

Отсюда еще далеко до атеизма в нашем понимании этого слова, но подобные ереси не только одним ортодоксам во все времена представлялись преступлениями, равнозначащими хуле на бога. Надо признать, что, проповедуя все это народу, Шульц гораздо больше содействовал действительному просвещению, чем деисты вроде Мендельсона и Николаи. Но он не ограничивается одними проповедями. Он выступал также и печатно.

Начиная с 1781 года, он анонимно выпускает ряд брошюр, в которых отрицает свободу воли, и в своей критике понятии божества и бессмертия души подходит довольно близко к атеизму. Религия — утверждает он — не может служить основной для морали. Дух христианства сводится к следующим относительным положениям: если без понятия верховного существа вы совершенно не можете обойтись, то представляйте его себе в виде небесного отца, и если у вас есть потребность в молитве, то читайте только «отче наш». Отсюда, повидимому, следует заключить, что самому ему ненужен был ни отец небесный, ни молитва. И действительно, в сочинении «Философское рассмотрение теологии и религии вообще и иудейской религии в частности» (1784) он высказывается недвумысленно. Что такое бог и что такое дух, для него совершенно непонятно. То, что называется богом, есть лишь человеческое представление о необходимой связи вселенной. Бог — это краткое обозначение достаточного основания мира. При этом, как отмечает Маутнер, наряду с терминологией Вольфовой школы, Шульц употреблял откровенно материалистический язык «Системы природы». В известном смысле его можно назвать спинозистом, и он не даром в этой брошюре выступает против Моисея Мендельсона в защиту Спинозы.

Характерно отношение Шульца к атеизму. Атеизм вообще не существует в традиционном толковании этого слова, — повидимому, думает он. Раз человек признает какое-либо достаточное основание, он уже не атеист. Индивидуальная фантазия имеет полное право в любом виде изображать себе это основание, и, действительно, каждый человек совершенно по-своему рисует себе «господа бога». Можно сказать, что каждый человек по отношению ко всякому другому является атеистом, и даже по отношению к самому себе он атеист, если мы станем сравнивать те представления о божестве, какие он образует в различные моменты своей жизни. Обозначаем ли мы достаточное основание словами «бог», или «мир», или «энергия», или «природа» — все равно это будет лишь словесным обозначением для принимаемого нами исходного пункта построения системы мироздания.

Не имея возможности проверить точность маутнеровского изложения взглядов Шульца и, таким образом, установить, не представляют ли эти рассуждения прямого заимствования у Гельвеция, мы, тем не менее, считаем необходимым подчеркнуть наличие замечательного сходства, хотя бы только в общем направлении мысли, у Шульца и Гельвеция. Гельвеций, пряча от цензуры свой атеизм, тоже говорил, что «почти все обвинения в атеизме являются результатом различных словотолкований». «Всякий просвещенный человек признает наличие в природе некоей силы, он, следовательно, не атеист. Не атеист тот, кто говорит, что движение есть бог, потому что, в действительности, движение непостижимо, потому что о нем мы не имеем ясных представлений, потому что оно проявляется лишь в своих действиях и потому что, наконец, лишь благодаря ему в мире все происходит. Но не атеист и тот, кто, напротив, говорит, что движение не бог, ибо движение есть не существо, но способ существования». В этом духе Гельвеций продолжает и приходит к заключению, что даже люди, не имеющие никаких представлений о боге, — не атеисты, потому что в таком случае все люди были бы ими {«Oeuvres compl» t. V, p. 233—235.}. Гельвеций только не употребляет термина немецкой философии «достаточное основание», но мысль у него та же самая, что и у Шульца.

Это сходство с Гельвецием можно проследить и в дальнейшем. Шульц с полной определенностью заявляет, что изображаемое «достаточное основание» мира недоступно чувственному познанию. Человек не может проникнуть в сущность мира, как он не может проникнуть в сущность песчинки. Человек не знает, что такое божество, и он может, следовательно, обходиться без всякой религии.

Во второй части настоящей работы мы показали, что путем однородных умозаключений Гельвеций приходит к своему атеизму. Он также утверждал, что метафизическая сущность вещей нашему познанию недоступна, что причина сущего, именуемая богом, неизвестна, и что совершенно безразлично, какое имя дать этому неизвестному началу, лишь бы не приписывать ему того влияния на человеческую жизнь, какое находит свое выражение в религиозных системах.

На основании приведенных высказываний Шульца, Маутнер относит его к числу агностиков, т.-е. людей, за ширмой незнания прячущих свое нежелание или неспособность сделать в философии те выводы, которые, будучи применены на практике, оказывают слишком сильное социальное действие. По его мнению, агностицизм стоит куда выше атеизма и является высшей ступенью в критике религиозных понятий. Агностиком пытались изобразить и Гельвеция, выдавая его политичную осторожность в выражениях за философскую слабохарактерность. В своем месте мы доказали, что он был несомненным атеистом. Агностицизм проповедника Шульца сильно смахивает на «агностицизм» Гельвеция, и Маутнер, сам забывая свое первоначальное утверждение, немного дальше заявляет: «При простой честности нетрудно отнести «проповедника с косой» к числу атеистов, хотя в его душевном складе имеется некоторая религиозная потребность» {Der Atheismus, Bd. III, 342. В этом заключении Маутнер основывается на сочинении Шульца «О религии, деизме, просвещении и свободе совести (Германия 1788)», в котором, между прочим, имеется следующая, точно списанная с французской книжки, фраза: «Каждый народ начинает с теократии, а кончает насмешкой и проклятием против поповского обмана».}.

«Религиозная потребность» — нечто весьма туманное и нуждается в соответствующих иллюстрациях. У Маутнера этих иллюстраций нет. Но зато дальше он приводит следующую цитату из Шульца, самому ему представляющуюся решающей и вполне уместную в устах атеиста XVIII века: «Я твердо убежден, что менее безбожно вовсе не верить в бога, чем верить в теологического бога, т.-е. бога, увлекаемого страстями, слабого, убивающего свои создания, коротко говоря, бога похожего на людей». Если к этому мы добавим еще, что он категорически отвергает бессмертие души и совершенно в духе Бейля и французских просветителей, утверждает, что атеист, не верящий в награды и наказания на том свете и, однако, практикующий добродетели, стоит нравственно выше, чем верующий, то духовный облик «Шульца с косой» станет нам совершенно ясным. Он очень близок к атеизму и во всяком случае, даже если и не свел здесь концов с концами, умеренный деизм или пантеизм с мистическими хвостами оставлен им далеко позади.

Процесс, вчиненный против Шульца в 1791 году, не имел серьезных последствий. Судьи, очевидно под влиянием французских событий, признали его невиновным и свой оправдательный вердикт мотивировали в свободомысленных выражениях. Этим они навлекли на себя немилость короля и подверглись денежному штрафу. Шульц же был лишен должности. Его дальнейшая жизнь не представляет ничего замечательного. Он, повидимому, не выступает ни устно, ни печатно, служит маленьким чиновником по финансовому ведомству и в совершенной безызвестности кончает свою жизнь.