Атеизм

История атеизма

5. Иммануил Кант и религия.

«Так как немецкие экономические отношения, — говорит Маркс, — находились на низкой ступени развития, то немецкий бюргер мог воспринять буржуазную идеологию только в ее абстрактной форме… Немецкий идеализм есть не что иное, как превращение материально обусловленных интересов французской буржуазии в чистые самоопределения свободной воли». Это исключительное по своей меткости определение сразу дает нам верный ключ к пониманию философии и личности величайшего философа немецкой буржуазии Иммануила Канта. Ибо Кант, как личность, был ярким типом немецкого бюргера, примирявшего убожество немецких отношений с высшими стремлениями своего класса, нашедшими свое выражение во французской теории и практике, а философия, носящая его имя, — пользуясь опять-таки определением Маркса, — «должна рассматриваться как немецкая теория французской революции». Эта философия, искусственно оторванная от породивших ее социально-экономических отношений, умышленно отгороженная от той социальной борьбы, которую она отражала, сплошь и рядом была для реакционной буржуазии XIX столетия незаменимым оружием в борьбе с освободительным движением пролетариата. Поповство не раз даже облекало в кантианский костюм проповедь подчинения и примирения. И старый Кант, надо признаться, охотно ссужал свой философский колпак всем любителям запутать человечество в религиозной паутине. Но, с другой стороны, кантианство, именно как одно из теоретических выражений освободительного движения буржуазии XVIII века, содержит в себе ряд положительных, прогрессивных элементов. Среди этих элементов критика основных понятий религии — бога, души, бессмертия, свободы воли, — является большим и ценным вкладом Канта в развитие атеизма. Эту роль Канта прекрасно охарактеризовал в своей истории религии и философии в Германии {H. Heine's Werke, herausgegeben von H. Laube, B. III. S. 119.} еще Генрих Гейне. Вот как он писал:

«С выходом в свет этой книги (главного произведения Канта — «Критики чистого разума»)… начинается духовная революция в Германии, представляющая разительнейшие аналогии с материальной революцией во Франции… На обоих берегах Рейна мы видим один и тот же разрыв с прошлым, возвещается отказ от всякого уважительного отношения к традиции. Подобно тому как здесь во Франции, всякое право должно оправдать себя, так в Германии должна оправдать себя всякая идея, и подобно тому как здесь рушится королевская власть, этот краеугольный камень старого социального порядка, так там рушится деизм, краеугольный камень старого режима в духовной области.

… Старый Иегова готовится к смерти. Мы знавали его еще в его колыбели, в Египте, когда он рос среди божественных телят, крокодилов, священных луковиц, ибисов и кошек; мы видели его, когда он распрощался с этими забавами своего детства и с обелисками и сфинксами своей родной долины Нила, и сделался богом-царьком в Палестине у бедного пастушьего народца, где жил в собственном храме-дворце; потом мы видели, как он вошел в соприкосновение с ассирийско-вавилонской цивилизацией и отрекся от своих чересчур человеческих страстей, перестал дышать только гневом и местью и, во всяком случае, не разражался громом-молнией из-за всякой чепухи; мы видели, как он переселился в столицу — Рим, где отказался от всех национальных предрассудков и провозгласил небесное равенство всех народов, и с такими красивыми фразами выступал против ветхого Юпитера и так долго под него подкапывался, что, в конце концов, достиг господства и с высоты Капитолия стал властвовать над городом и миром — urbi et orbi; мы видели, как он еще больше одухотворился, как он повизгивал с блаженством, как он сделался любвеобильным отцом, всеобщим другом людей, благодетелем мира, филантропом… Но ничто помочь ему не могло. И слышите ли вы звон колокольный? Преклоните колена! Это последнее причастие несут умирающему богу». И еще Гейне говорит, что знаменитая книга Канта «была тем мечом, которым в Германии был казнен деизм». И мы можем пока что поверить на слово великому поэту-безбожнику: известно, что он имел достаточную подготовку в философии, чтобы не заблуждаться относительно истинных намерений такого тонкого философа, каким был Кант.

Жизнь Канта не была богата великими событиями и сильными переживаниями. Он родился в 1724 году в г. Кенигсберге, одном из самых значительных торговых центров тогдашней Германии, в семье ремесленника. Обычное школьное воспитание с непомерным преобладанием древних языков над всеми другими предметами и с благочестивыми педантами к фанатиками в роли учителей. Вспоминая о школьных годах своих под старость, Кант отмечал, что это преподавание не только не было способно раздуть тлевшие в детях искры любознательности, но скорее прямо тушило их. Только в университете развиваются заложенные в будущем философе умственные дарования.

Повидимому, Кант очень рано поставил себе целью изучение философии и профессорскую деятельность. Но вначале его привлекала и медицина. «Из любознательности» он слушал также лекции по теологии и, как показало будущее, в совершенстве овладел этой, с позволения сказать, дисциплиной. Говорилось, впрочем, — что далеко недостоверно, — будто одно время Кант остановил свой выбор на священнической карьере и даже пробовал несколько раз проповедывать в сельских церквах, по потом увидел, что далеко на этом поприще ему, человеку со слабой грудью и без влиятельных связей, не пойти. Вряд ли основательно также утверждение некоторых биографов, что он с юных лет отличался особенной религиозностью. Дело в том, что эти же самые биографы, излагая сочинения Канта, вылавливают из них лишь то, что может быть обращено на пользу религии, доходя порою до грубых искажений подлинных мыслей философа, и умалчивают о всем том, что явно свидетельствует в пользу его свободомыслия. Факты же говорят о том, что Кант всю свою жизнь обывательски лицемерил, утверждая свою преданность вере и доказывая ее всякими проявлениями благочестия. Первое, опубликованное им в возрасте 23 лет, сочинение чуждо всякому мистицизму; в нем его мысль прямо и точно держит курс на материализм. Когда он позже делал попытки получить профессорскую должность, один его старый учитель, на рекомендацию которого он рассчитывал, долго колебался ходатайствовать за него. У этого педанта, видите ли, были сильные сомнения насчет богобоязненности Канта. Передают, что он учинил ему даже нечто вроде исповеди, начав ее вопросом: «Боитесь ли вы также всем сердцем бога?». «Истинная религиозность» обычно бросается в глаза, и допрос, хотя бы и без пристрастия, представляется нам скорее педагогическим приемом исправления заблудшего.

Бедность была проклятием молодости Канта. В студенческие годы он перебивается грошовыми уроками, его одежда изорвана и часто, при необходимости явиться в общество, ему приходится щеголять в костюмах своих более обеспеченных однокашников. По окончании университета, в течение девяти лет, мы видим его занятым неблагодарным ремеслом домашнего учителя, гувернера. Сбережения, собранные за эти годы, открывают ему, наконец, доступ к желанной деятельности: в 1755 г. он получает ученую ступень и добивается звания приват-доцента. Но профессорскую кафедру ему удается получить лишь после пятнадцатилетнего ожидания в весьма стесненном материальном положении. К этому времени (1770 г.) магистр Кант, как говорилось в рапорте королю о его назначении, «прославился своими сочинениями как в Германии, так и за границей».

Юность и молодость, проведенные среди лишений, приучили Канта к бережливости, а привычка к бережливости к концу его жизни превратилась в весьма некрасивую скупость. Да и вообще в личном характере знаменитого философа мы встретим много прямо-таки антипатичных черт. Это — книжный червь, робкий и теряющийся всякий раз, когда обстоятельства ставят его в непривычное положение. «Всякая перемена пугает меня», — писал он как-то в ответ на предложение переменить кафедру в Кенигсберге на более почетное и лучше оплачиваемое место в другом городе. Закоренелый холостяк, он был черств и эгоистичен. Когда его слуга, Лампе, прслуживший ему сорок лет, утратил по старости лет должные качества, философ не задумался выкинуть его на улицу, хотя в его кубышке лежал капитал, способный обеспечить не один десяток старых инвалидов. Педантизм его был ужасен. «У него была установлена точнейшим образом целая диэтическая система, количество и качество пищи и напитков, продолжительность сна, приготовление постели на ночь, даже способ укрываться» {Фишер «Им. Кант и его учение». СПБ, 1901, стр. III.}. Когда какой-нибудь знакомый встречал его во время прогулки и вступал с ним в разговор, он бывал крайне недоволен, потому что в таких случаях приходилось дышать ртом, а ему казалось, что это вызывает усиление его ревматизма. Он часто менял квартиры по самым ничтожным причинам. Так, в одном случае, прекрасная во всех отношениях квартира оказалась невыносимой потому, что до нее доносился шум с кораблей и барок; другую он переменил потому, что петух соседа кричал слишком часто, а сосед ни за какие деньги не хотел зарезать ужасную птицу. Музыка, под которую неподалеку танцовала молодежь, была ему бельмом в глазу; он вообще терпеть не мог музыки, этого «навязчивого искусства», как он ее называл. Чистым «божеским наказанием» было для него пение молитв заключенными в тюрьме, находившейся по соседству. Это «бесчинство» и «духовное излияние скуки», впрочем, терзало его слух недолго. Ему удалось добиться того, чтобы «невыносимое крикливое благочестие тюремных лицемеров» было укрощено. Сама природа, казалось, устраивала заговоры против него. Он, например, любил, стоя у печки, созерцать какую то башню. И вдруг оказалось, что тополя в соседнем саду в стремлении к солнцу протянули свои ветви как раз в поле зрения философа. Покой был утрачен. К счастью, владелец тополей оказался более сговорчивым, чем владелец петуха, и Канту не пришлось менять квартиру. Таких типичных черточек характера можно было бы привести еще множество.

Но Кант был не только смешным и черствым педантом. Он был глубоким мыслителем, и его большой ум во многих случаях заменял простое человеческое сердце. «Наряду с философскими исследованиями, — говорит Куно Фишер, — его больше всего интересовали политические судьбы мира, и он следил за их течением с живейшим участием; его симпатии решительно склонялись в сторону Америки против Англии, еще с большей страстностью стал он на сторону преобразования Франции… К войне, как к войне, в глубине души он относился отрицательно. Весь интерес его поглощали государственные перевороты, те формы правления, которые образовывались, опираясь на идею права. В этом отношении Кант — просветитель в подлинном смысле слова, просветитель гораздо более на французский образец, чем на немецкий. Среди воспринятых им влияний влияние Руссо было преобладающим.

Еще в 1784 году он написал небольшую статью: «Ответ на вопрос, что такое просвещение?», в которой со всей решительностью провозглашает лозунг просвещения — свободу мысли и совести. Просвещение, — говорит Кант, — это выход человека из его самопричинной бессловесности, из состояния детства, характеризуемого, как неспособность без. постороннего руководства пользоваться своим разумом. Он хочет этой свободы не только для избранных, но для всего человечества. Передовые умы должны нести в массы свет истины. Свобода является первым условием распространеия просвещения. Кант видит весь вред духовной опеки, всю опасность распространения предрассудков под предлогом, что толпа не созрела для истины. Но в то же время он против насильственных способов борьбы с вековым злом. Просвещение, полагает он, неизбежно должно распространяться с постепенностью и медленностью.

Подобно большинству французских просветителей, Кант все свои надежды полагает на просвещенных монархов. Он ждет сверху избавления. Фридрих II был героем его романа, и он не скупится на хвалы ему. Для него век Просвещения был век Фридриха. Оттого он провозглашает необходимость поддерживать существовавший в Пруссии фельдфебельский режим. Ведь Фридрих — на словах, конечно, — позволил рассуждать сколько угодно и о чем угодно, и требовал только одного — повиновения. Канту казалось, что при данном состоянии общества, состоянии детства, неспособности управляться с помощью одного лишь разума, фридриховская программа и будет иметь неизбежным результатом выход общества из-под опеки. Как совершенно справедливо заметил Маутнер, за всеми благонамеренными рассуждениями Канта очень плохо скрыто «мятежное нетерпение» ускорить наступление грядущей эры действительного просвещения, просвещенного века. Поэтому именно восторженно встречает он французскую революцию. Как и многие французские просветители, дожившие до этого момента, он в созыве Генеральных Штатов видит желанное единение между добровольно уступившим монархом и просветителями. Ему кажется, что исполняется мирно и постепенно великий переход. В нем вспыхивает надежда, что теперь семена разума и свободы, посеянные на бесплодной почве немецкого духа, взойдут быстро и дружно. И когда неизбежный разлив революционной стихии заливает берега, на которых примостились просветительские добродетели — умеренность, постепенность, послушание власти и т. д., философу становится страшно, он пятится назад. Если народ прибегает к кровавым насилиям, значит, умы еще не подготовлены, значит, переворот преждевременен, значит, нужно еще подождать и пока что продолжать подготовку…

Так рассуждал не один Кант. Так рассуждали очень многие французские философы, не бывшие революционерами. А Кант, конечно, не был и не мог быть революционером, и обвинить его за этот испуг перед народной революцией нельзя. Наоборот, как положительное в нем, необходимо отметить то, что при всей его ненависти к насилию, он не ушел от своего либерализма, как ушли многие его французские современники. Он и после своего разочарования выступает защитником идеи всеобщего мира, при чем выражает твердую веру, что требования разума и природы вещей соединенными усилиями найдут выход из «ада бедствий войны», и народы сольются в единую семью.

Кант не дожил до разгара всеевропейской реакции, — он умер в 1804 г. — но мы можем предполагать, что он не был бы на стороне «священного союза» властителей против народов и в то же время против «разума и свободы» — этих основных условий того прогресса, к которому всю свою жизнь стремился кенигсбергский мудрец.

Переходя теперь к изложению взглядов Канта на вопросы религии, мы должны сразу же сказать, что Кант не оставил совершенно недвусмысленных свидетельств о том, как он веровал в глубине души, каково было его тайное учение. Но о том, что в опубликованных им сочинениях, касающихся религиозных вопросов, он никогда, не высказывал своей мысли до конца, у всех серьезных исследователей сомнений не было. Можно спорить лишь о том, был ли Кант атеистом, или же только глубоким скептиком, подобно Давиду Юму — философу, чье влияние он испытал с особенной силой.

Уже в первых своих произведениях Кант далеко ушел от традиционной веры, и, в частности, написанная им в начале 50-х годов (напечатана в 1755 г.) «Всеобщая естественная история и теория неба» представляет собою сочинение, льющее, несмотря на окрашивающий его деизм, сильную струю на мельницу безбожия. В нем Кант полагает начало современной космогонии.

Ньютон, как известно, объяснив механическое устройство планетной системы, остановился на этом и считал невозможным механически объяснить ее возникновение. Ему казалось, что правильные движения небесных тел не могут быть результатом воздействия механических причин, и что только рука бесконечно премудрого существа могла установить наблюдаемый нами дивный порядок. Кант не мог удовлетвориться таким решением вопроса, которое он называл «решением, жалким для философа». Он строит теорию, объясняющую естественными причинами, без всякого вмешательства таинственной посторонней причины, образование мира, происхождение солнца, планет, и их спутников, комет и т. д. Гипотеза Канта в основных ее чертах принята современной наукой. Вряд ли нужно указывать здесь на все ее значение.

К сожалению, Кант на этом остановился и от объяснения происхождения неорганического мира не перешел к попытке так же, силами одной только материи, объяснить возникновение и развитие явлений жизни. Он впрочем, прямо не отрицал естественного происхождения организмов, но считал только, что дать удовлетворительное объяснение такому происхождению очень трудно или даже невозможно. Поэтому и ставит он в начале всех вещей некую первопричину-бога, по плану которого, в целях достижения наивысшей гармонии, все появляется и развивается. Насколько однако, эта уступка религиозному объяснению далека от подлинной религиозности, видно хотя бы из того, что Кант совершенно материалистически устанавливает полную зависимость явлений жизни от внешней материальной среды. Наше тело, его строение и функции обусловлены состоянием нашей планеты, а все наши духовные способности в свою очередь целиком обусловлены свойствами этого тела. Совершенно правильно говорил Куно Фишер, что «утверждая полную зависимость духа от телесной организации, а последней от свойств планеты, философ собственно потерял всякую возможность допустить мысль о бессмертии человеческой души и ее надежду на загробную жизнь». И если Кант все же говорит о бессмертии души и пускается в «сомнительные», по его же собственному выражению, фантазии о переселении душ в другие миры для более совершенной жизни, то это тоже слишком далеко от всякой религиозности, чтобы серьезно поверить в его искренность.

Для официального деизма Канта характерно в рассматриваемом произведении, как и в некоторых других, относящихся к этому времени, следующее. Доказательство разумной причины он видит в том, что силы природы действуют с какой-то целесообразностью и планомерностью. Этот довод — телеологический — впоследствии отвергнет он сам. И насколько для него самого несущественна эта первопричина, насколько она служит лишь прикрытием безбожного мировоззрения, видно из того, что он совершенно исключает вмешательство божества в течение мировых процессов. Поскольку воздействие бога ограничено изначальным наделением материи неизменными законами, человечеству нечего ломать себе голову над его сущностыо, а причины всех явлений следует искать в силах природы. Другими словами, здесь уже намечается мысль, которую впоследствии Кант разовьет с исключительной силой, что знание совершенно независимо от веры.

Ту же мысль в скрытом виде мы находим в следующем значительном произведении Канта, посвященном теологическим вопросам, — «Единственно возможное основание для доказательств бытия бога» (1763). Он спускается здесь в «бездонную пропасть метафизики», в этот «мрачный океан без берегов и маяков» и проделывает такие акробатические упражнения, от которых у ненатасканного читателя вчуже кружится голова и спирает дыхание. И, однако, вывод его звучит весьма утешительно: «необходимо быть уверенным в существовании бога, но вовсе не так необходимо, чтобы это было логически доказано». Следовательно, опять-таки никакие логические умозаключения не дают знания, а лишь, в лучшем случае, подтверждают веру.

В соответствии с этим Кант, подвергнув разрушительной критике ходячие теологические доводы, принимает в качестве единственно допустимого лишь такое доказательство, которое строится на основании голых логических понятий «о возможном только». Бог — первоначальное основание, исходный пункт логических построений, ибо такое нечто должно быть, так как ничто за основание быть принято не может. Все сущее есть лишь следствие этого основания. Но сущее не является непосредственным результатом божественного произволения, а естественно и неизбежно развивается из первобытного хаоса, из того смешения элементов, которое лежит в основе космологической теории Канта. Планомерность и целесообразность во вселенной показываются снова, но они проявляются как простое и необходимое следствие присущих материи законов, как результат взаимодействия вещей. Провидение, промысел божий решительно изгнан, и бог оказывается совершенно ненужным придатком, простой рамкой, в которую заключена картина мира.

Невольно вспоминается по этому поводу одна многозначительная фраза, которою Кант обмолвился в письме к Мендельсону, написанном через три года после выхода в свет этого произведения: «Хотя я и мыслю с наияснейшим убеждением многое, чего я никогда не буду иметь духа сказать, но я никогда не скажу чего-нибудь, чего я не думаю». Этими словами Кант как-будто прямо говорит, что только практические соображения не позволяют ему дойти до полного отрицания и побуждают останавливаться на том месте, откуда его еще можно толковать и так и иначе. Позиция, как мы уже имели случай видеть, весьма типичная для половинчатого буржуазного просвещения.

Еще более ясно скептицизм Канта выражается в его «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика» (1766). Это — философская сатира, направленная одновременно против мистика и явного шарлатана Сведенберга и против философов-метафизиков, несознательно, — а порой и сознательно, — шарлатанствующих с понятиями бога, потустороннего мира и т. д. При всем шутливом тоне этой сатиры в ней высказано много мыслей, остановиться на которых необходимо тем более, что в конечном итоге острие полемики совершенно явно обращается также и против положительной религии.

Уже первые строки предисловия дают нужный тон. Царство теней — говорится там — это для фантазеров рай, безграничная страна, в которой они могут возводить какие угодно здания, не испытавая недостатка в строительном материале. В этом невидимом царстве священный Рим владеет доходными провинциями, и ключи к воротам потустороннего света обладают свойствами открывать иные сундуки здесь, на земле. Пользование этими преимуществами мира духов освящено традицией и может не бояться критики… Только зачем эти россказни пускаются в оборот безнаказанно и бескорыстно, если они не имеют за себя доказательства, построенного на выгоде, — самого сильного из всех доказательств?

Что бы ни говорили некоторые «философы» о склонности Канта к мистическому гробокопательству, о его повышенном интересе к миру духов, о его спиритуалистической догматике и т. п., нужно быть совершенно слепым, чтобы не увидеть в этом именно его произведении самой резкой враждебности к подобным вещам. Должен ли философ отрицать явления духов? — спрашивает он. — Должен ли он допускать вероятность этих рассказов хотя бы в известной степени? Или же он должен «не заниматься этими праздными вопросами и держаться только того, что полезно, что не вызывается излишним любопытством?». — Ответ скрыт уже в самой постановке вопроса, но Кант еще подчеркивал его, добавляя: «Но так как это последнее соображение разумно, то глубокими учеными оно всегда отвергается большинством голосов». Кант, конечно, не на стороне «глубоких ученых».

Его тонкую иронию действительно, может быть, трудно понять людям, свихнувшимся на загробном мире, или, как он говорит, обманутым своими собственными представлениями раннего детства. Что такое дух? Строгий анализ этого понятия приводит к заключению, что это нематериальное, лишенное непроницаемости существо, обладающее разумом. Если взять любое количество подобных существ, из них не получится никакого компактного целого. Но одно дело определить понятие, а другое дело — утверждать, что за этим понятием имеется нечто реальное, т.-е. что духи существуют. Духи не могут наполнять пространства, не имеют ни протяжения, ни фигуры, они не оказывают никакого влияния на наши чувствующие органы, а ведь наше познание совершается только через посредство чувственного опыта. Этим соображением еще не исключается возможность нематериальных существ. Но в то же время нет никакой надежды доказать эту возможность разумными доводами. Тем не менее, причины предполагаемой возможности нематериальных существ весьма мало понятны. Кант с усмешкой говорит это. Там, где другие видят перед собой удобный и ровный путь, перед его глазами восстают громадные непереходимые Альпы.

Человеческая душа, если она дух (хотя этого никто не доказал), попадает в весьма странное положение, так как неизбежно возникает вопрос: где именно место этого духа в телесном мире, в человеческом теле? «Мы сознаем не то место, которое мы занимаем в теле, а лишь то, которое каждый из нас занимает как человек по отношению ко всему остальному миру… Я там, где я чувствую». Кант не смущается тем, что таким образом душа, по его представлению, оказывается чем то протяженным и распространенным по всему телу. Казуистика всегда к услугам ловкого человека, и обосновать с кажущимся успехом можно и не такие еще вещи. В крайнем случае, сознается он, он был бы доволен и тем, чтобы ничего не знать о духовном свойстве своей души.

Вопрос об отношении души к телу Кант называет «запутанным метафизическим узлом, который по желанию можно распутать или разрубить» (Название главы 1, части I). По существу он его не решает. Существование мира невидимого и общение душ живых с душами умерших, как и всякие метафизические гипотезы, по крайне мере в возможности, могут быть допущены. Но если когда-либо существовал человек, приспособленный не только к видимому, но и к невидимому миру, то надо сознаться, что этот дар весьма напоминает тот, которым Юнона наградила Тирезия: она поразила его слепотой, чтобы затем наделить способностью пророчествовать… «Надо сказать, что наглядного познания иного мира можно достигнуть здесь не иначе, как лишившись части того разумения, которое необходимо для познания мира здешнего». Кант не завидует чудесным открытиям философов, добирающихся до потустороннего мира. «Я боюсь, — говорит он, — чтобы какой-нибудь человек, здравомысленный и не особенно тонкий, не намекнул им на то самое, на что однажды намекнул Тихо-де-Браге его кучер, когда тот, во время ночной поездки вздумал по звездам определить кратчайший путь: «Добрый господин, сказал он ему, вы, может быть, все хорошо понимаете на небе, но здесь на земле вы совершенный дурак».

И фантасты чувства (духовидцы) и фантасты ума (метафизики) для Канта — люди, не заслуживающие серьезного внимания, пожалуй, даже кандидаты в лечебницу умалишенных. Истинная философия своей первой задачей ставит создание известного рубежа, который не позволяет исследованию выйти за пределы свойственной ему области. Поэтому вопросы о природе души, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т. п. неразрешимы. Все понятия, не основанные на опыте, в конце концов, являются вымыслами. Опыт всегда должен быть решающей истанцией. И поскольку опыт наш здесь на земле не в силах подтвердить метафизические вымыслы, то людям, особенно страстно стремящимся познать непознаваемое, не остается ничего иного, как ждать пока на том свете через новые опыты они не получат понятий о скрытых силах.

Но разве быть добродетельным только потому хорошо, — спрашивает Кант, — что существует «тот свет»? «Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные правила, и необходимы какие-то машины, действующие из другого мира, для того, чтобы оно следовало своему назначению?». Вера в загробную жизнь и бессмертие не может делать человека нравственным; скорее, думает Кант, она сама есть результат этой прирожденной людям нравственности. «Поэтому, кажется сообразнее с человеческой природой и чистотой нравов основывать ожидания будущего мира на ощущениях благородной души, чем, наоборот, ее доброе поведение обусловливать надеждою будущей жизни… Предоставим умозрению и попечению праздных годов все громкие построения учености о столь отдаленных материях. В действительности, эти построения совершенно безразличны для нас…» {«Грезы духовидца», пер. под редакцией А. Л. Волынского. Изд. 2-е. СПБ, 1911. стр. 115}. И Кант заканчивает теми словами, которые Вольтер вложил в уста Кандиду, как вывод из метафизических словопрений: «Будем заботиться о нашем счастье, пойдемте-ка лучше работать в нашем саду».

Скептическая точка зрения проведена Кантом в «Грезах духовидца» весьма последовательно, и хотя в них, в конце концов, утверждается «нравственная вера», вера настоящая, поповская, терпит большой урон. Ибо, что такое, в конце концов, нравственная вера? Это — «вера», независимая от знания и знанием не подтверждаемая, с одной стороны, а с другой, это — «вера», которая легко может превратиться в безверие, в чистую мораль. Ниже мы остановимся на ней более подробно.

В «Критике чистого разума» (1781), своем главном философском произведении, Кант уже со всей присущей ему силой подвергает критическому анализу главные понятия религии и доводы богословия. Основной философский результат его исследования тот, что истинное познание достигается лишь путем совместной деятельности контролирующего разума и чувственного опыта. Все, что в построениях разума, не основано на опыте, что, следовательно, является продуктом чистого разума, не имеет никакой достоверности, представляет собой чистый вымысел. Чувственный опыт, явления — единственное, на чем мы можем основываться. Вещи в себе, т.-е. те вещи, которые не вступают в чувственную связь с нами, совершенно недоступны познанию, непознаваемы {Это последнее положение о непознаваемости вещей в себе составляет слабую сторону философии Канта, ее гнилое место. Вещь в себе можно рассматривать или как совершенно мнимое понятие, и таким оно, действительно, часто является у Канта, или же как реально существующую вещь, недоступную познанию лишь вследствие несовершенства наших способов познания. Диалектический материализм подверг уничтожающей критике кантовскую вещь в себе и доказал полную ее познаваемость (в различных сочинениях Фр. Энгельса и Г. В. Плеханова).}.

Бог, по Канту, тоже принадлежит к разряду вещей в себе, а не вещей для нас. Он может мыслиться только, как внемировое существо. Понятие о нем невозможно почерпнуть из опыта или опытом доказать: его может доказать лишь «чистый разум». Выходит, если мы вспомним сказанное выше, что это порождение «чистого разума» — бог есть чистый вымысел? Кант таких элементарных, или, лучше сказать, прямолинейных выводов не делает и не может делать. Он их умело обходит, утверждая, что как положительное, так и отрицательное решение вопросов о бытии бога, сотворении мира и т. д. невозможно. Можно, мол, одинаково убедительно доказывать и то, что в мире все совершается по законам природы, что ни в мире, ни вне его не существует никакого особенного существа, и то, что такое существо, как причина и творец всего, существует. Это противоречие чистого разума разрешается следующим образом: в посюстороннем мире, в мире явлений, совершенно законно и единственно возможным является первое — атеистическое — решение; но оно не имеет силы по отношению к миру потустороннему, миру вещей в себе, и там-то находят себе прибежище всемогущая причина мира явлений и абсолютная свобода. Этого, будто бы, достаточно для сохранения веры в бога и нравственности, как основы веры. Подобное прибежище для веры явно слабо и истинно религиозных людей удовлетворить не может.

Рассматривая различные способы доказательства бытия бога, Кант разрушает до основания все здание так наз. рациональной теологии, т. е. теологии, апеллирующей к разуму. Этих доказательств три: онтологическое, которое из наличия в человеческом уме понятия бога делает заключение о существовании бога; космологическое, т.-е. доказательство, исходящее из существования мира к его творцу, и физико-теологическое, или телеологическое, которое от порядка в природе и целесообразного устройства в вещах заключает к бытию разумного целеставящего существа. Но, опровергнув все возможные доказательства существования божества, Кант опять останавливается и расчищает путь к отступлению. Критика разума, мол, отрицает только теоретическое познание бога, но вопрос о его существовании за пределами познания, как вещи в себе, этим отнюдь не решен. О бытии и сущности бога утверждать ничего нельзя, но в равной мере нельзя ничего и отрицать.

Отступление, начатое в «Критике чистого разума», уже по всему фронту совершается в «Критике практического разума» (1788). Здесь Кант, по его словам, уничтожает знание, чтобы очистить место вере. «Так как в миру ноуменов (вещей в себе) неприложимо наше понятие об естественной необходимости, то его можно, — кому угодно, — считать царством полной свободы. В этом мире могут найти себе убежище все то призраки, — бог, бессмертие души, свобода воли, — которые не уживаются с понятием законосообразности. Кант, воевавший с этими призраками в «Критике чистого разума», складывает перед ними оружие в «Критике практического разума», т. е. там, где речь идет о действии, а не об отвлеченном умозрении» (Г. В. Плеханов в примеч. к «Людвигу Фейербаху» Энгельса).

На сцену теперь выступает основной нравственный закон, или категорический императив, совершенно независимый от всякого опыта. Этот закон со всей буржуазной категоричностью гласит: поступай так, чтобы правило твоей воли постоянно могло иметь значение также из принципа всеобщего законодательства. Нравственный закон свят, и через него человек вступает в царство свободы (внутренней). Из нравственного же закона вытекают и два других нравственных убеждения (постулаты)— убеждение в бессмертии и убеждение в бытии бога. Религия, таким образом, имеет своим основанием нравственность. И если с точки зрения теоретического разума бог был простой гипотезой, т. е. чисто произвольным допущением, теперь, с точки зрения практического разума, он превращается в непреложное утверждение веры. Вера учит понимать нравственный закон, как заповедь бога.

«За трагедией начинается фарс, — говорит Генрих Гейне в своей «Германии» (книга III: от Канта до Гегеля). — Иммануил Кант до сих пор вел линию непреклонного философа, штурмовал небо, истребил весь его гарнизон… Сам повелитель мира — недоказуемый — плавает в собственной крови, теперь не существует уже его всемилосердия, небесного отцовства, потусторонней награды за посюстороннее терпение, бессмертие души лежит при последнем издыхании, все это хрипит и стонет … И старый Лампе (слуга Канта) стоит с зонтиком под мышкой, как смятенный свидетель, а с лица его струится холодный пот и капают слезы. И тогда жалость наполняет Иммануила Канта, и мы видим, что он не только великий философ, но и добрый человек. Он размышляет, а затем наполовину добродушно, наполовину иронически говорит: «Старый Лампе должен иметь бога, иначе бедняга не будет счастливым… Человек же должен быть счастливым на свете, — так говорит практический разум… А мне-то что… Пусть же практический разум и поручится за существование бога». Вследствие этого аргумента Кант проводит различие между теоретическим разумом и практическим разумом и с помощью последнего, как волшебной палочкой, снова оживляет труп деизма, убитого теоретическим разумом».

В своей «Критике способности суждения», вышедшей в 1790 г. Кант снова обращается к вопросам теологии. Здесь, как и в предыдущем сочинении, религия определяется как познание наших обязанностей, которые есть не что иное, как заповеди божества. Истинная религия — это «доброе поведение», она должна быть чужда страха, жажды милости, льстивой угодливости. Ее основа — благоговение перед высочайшим и противодействие злу в мире. Но религия, — подчеркивает Кант и здесь, — нужна не для расширения и исправления нашего познания природы, а только для нашей нравственной практики. Только на этой практической дороге разрешается проблема бога, свободы, бессмертия.

Характерна еще следующая мысль: нравственное доказательство бытия бога не должно иметь смысл общеобязательной, «не доказывать сомневающимся, что бог существует, но только то, что если человек хочет думать в этой области последовательно, он должен принять это положение, как максимум своего практического разума». От этой «религии», разумеется, очень далеко до религии поповской. Она чужда всяких «исповеданий», и Кант с решительным неодобрением говорит даже, что правительства «охотно позволяют себе щедро снабжать религию образами и детским аппаратом», чтобы тем легче справляться со своими подданными.

В «Религии в пределах только разума» Кант, в сущности, только более детально излагает свое «философское учение о религии». Здесь он, между прочим, делит все религии на «религии искания милостей» и моральные т.-е. «религии доброго жизненного поведения». Он критикует первые, т.-е. в сущности, все положительные религии, и указывает на достоинства вторых, подчеркивая нравственную сторону христианства, т. е., по установившемуся обычаю, отделяя христианство от учения христа. В учении христа, в его жизни Кант находит все свойства «естественной религии», искаженной затем в историческом развитии. Истинная религия отвергает, как религиозную иллюзию и лжеслужение богу, все, «что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу». Она отвергает затем «поповство», которое определяется, как «конструкция церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, которое всегда встречается там, где не начала нравственности, но статутарные заповеди, правила веры и обрядности создают ее основу и ее сущность». В какой же положительной религии не «господствует служение фетишу»?

Кант определенно восстает против церкви, как иерархической организации. Конституция церкви, говорит он, при всех формах, — даже при демократической, — всегда есть и останется деспотической. «Где статуты веры причисляются к конституционному закону, там всегда господствует клир, который думает, что он легко может обойтись без разума и даже, в конце концов, без богословской учености, ибо он, как единственно компетентный хранитель и толкователь воли невидимого законодателя, имеет авторитет исключительно управлять предписаниями веры и, следовательно, облегченный этою властью, может не убеждать, но только приказывать».

Отрицательную роль духовенства в государстве Кант также видит с полной ясностью и решительно указывает на нее. Так как вне духовенства существуют только миряне, не исключая и светского главы государства, то «церковь, в конце концов, господствует над государством». Совершенно ошибочно представление, будто правительство может извлекать пользу из безусловного послушания, которое внушается народу религией. «Привычка к лицемерию незаметно хоронит честность и верность подданных, приучает их только к кажущемуся служению, даже при исполнении гражданской обязанности, и, как все ложно принятые принципы, производит прямо противоположное тому, что предполагалось» {«Религия в пределах только разума», пер. H. M. Соколова, СПБ, 1903, стр. 190.}.

К этим чисто просветительским мотивам Кант опять, как и в молодости, присоединяет красноречивую защиту свободы. Обыкновенно, — говорит он, — даже очень умные люди утверждают: известный народ не созрел для свободы (политической); крепостные помещика для воли нe созрели, и люди вообще не созрели для свободы веры. «Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в условия свободы. Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе. Первые проявления, конечно, бывают грубыми, обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под опекой других, но созревают для разума не иначе, как только через свои собственные попытки, производить которые следует вполне свобдно».

При всей проповеди «религии в пределах разума» книга Канта носила ярко просветительный характер и, в сущности, была направлена против религии. Против философа восстали не только попы (католические монахи в бессильной ярости давали имя Канта своим собакам), но и вся орда благочестивых христиан разных оттенков. Общее мнение их выразил с полной откровенностью какой-то почтенный доктор медицины, приславший Канту следующее послание: «Любезный господин Кант! Разумная вера господина Канта свободна от всякой надежды. Мораль господина Канта свободна от всякой любви. Возникает вопрос, в чем же собственно отличается мораль дьявола от морали профессора, господина Канта?». Другие обвиняли Канта в том, что он старается «похоронить христианскув религию с дьявольской злобой».

Не обошлось дело и без гонений со стороны властей предержащих. Этот эпизод заслуживает нашего внимания не только как одна из страниц истории фанатических гонений на независимую мысль, но и потому, что здесь, как во многих случаях, буржуазное просвещение в лице Канта сыграло далеко не красивую роль.

Время выхода в свет книги Канта совпало с периодом реакции, принявшей особенно мрачные формы в Пруссии. На престол Фридриха вступил Фридрих-Вильгельм II — воплощение безвольного и ограниченного ничтожества, окруженный ярыми реакционерами, среди которых на первом месте стоял обскурант и розенкрейцер Велльнер. Французская революция смертельно напугала короля и правительство и побудила начать преследования против просветителей. На Канта также стали смотреть, как на опасного для государства и религии писателя, и в «высшем цензурном суде» был даже поднят вопрос (в 1791 г.) о запрещении философу писать для печати. Тем не менее первую статью из четырех, составляющих «Религию в свете только разума», ему удалось напечатать в «Берлинском ежемесячнике» без особых затруднений. Цензор «по внимательном прочтении этого сочинения» нашел, «что оно, как и другие кантовские произведения, доступно и понятно только вдумчивым, способным к изысканиям и тонкостям ученым, но не всем читателям вообще».

Вторая часть сочинения, однако, уже не могла появиться в свет, несмотря на все хлопоты издателя. Не только цензурный суд, но и совет министров в разрешении отказал. Это и неудивительно: за несколько месяцев перед этим министры получили в особом указе суровый нагоняй от короля за снисходительность цензуры к духу французской революции. Король даже упрекал министров в том, что они покровительствуют просветителям, стремящимся «исказить чистую христианскую религию». «У всякого перед глазами — писал он — печальный пример того великого государства, где семя революции посеяно вольнодумцами, еще и теперь, после смерти, обожествляемыми одураченною толпой».

Не получив разрешения на печатание своего сочинения журнальными статьями, Кант решил миновать цензуру и выпустить его книгой с цензурой только университета, на что, как профессор, он имел право.

Все обошлось как будто благополучно, но, когда через несколько месяцев, потребовалось второе издание, а вокруг книги поднялся большой шум, Кант имел удовольствие получить именной указ с высочайшим порицанием. В этом, указе говорилось, между прочим, следующее: «Наша высочайшая особа уже давно усматривает с великим неудовольствием, как вы злоупотребляете своей философией для искажения и унижения некоторых главных и основных учений св. писания и христианской веры; что именно сделано вами в вашей книге: «Религия в пределах чистого разума», а равным образом и в других небольших трактатах. Мы ожидали от вас лучшего, ибо вы сами должны видеть, сколь непростительно вы этим нарушаете вашу обязанность учителя юношества и идете вразрез с нашими, вам очень хорошо известными, отеческими намерениями». Король требовал от философа немедленного «добросовестного ответа» и исправления и угрожал в противном случае «неприятными распоряжениями». В то же время всем профессорам Кенигсбергского университета было строжайше запрещено «по веским причинам» пользоваться при чтении лекций книгою Канта.

Ничего особенного неприятного в случае неповиновения Канту не угрожало. Авторитет престарелого философа стоял так высоко, что все дело ограничилось бы, вероятно, лишь лишением должности и звания. Но для такого робкого человека, как он, и этого было достаточно, чтобы принудить его к полному подчинению. Королевский реприманд он сохранил в полной тайне до самой смерти короля. Если бы от него требовалось публичное отречение, он, вероятно, отрекся бы. Но изменить свои внутренние убеждения он, конечно, не мог. Оставалось одно — подчиниться и молчать. В его черновиках нашлась следующая заметка по этому поводу: «Отречение от своего внутреннего убеждения низко, но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного; и если все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек, не обязан высказывать гласно всякую истину». В своем ответе на королевскую бумагу Кант смиренно оправдывался во всех, возводимых на него обвинениях. Он отказывался от кафедры по всем отделам, касающимся религии. «Чтобы отклонить от себя малейшее подозрение, — писал он, — я считаю самым верным средством торжественно при этом объявить, в качестве верноподданного вашего королевского величества, что буду впредь совершенно воздерживаться как в лекциях, так и в сочинениях от всякого публичного изложения всего, касающегося религии как естественной, так и основанной на откровении».

После смерти Фридриха-Вильгельма II цензурный гнет ослабел, и Кант счел себя вправе нарушить вынужденное молчание. Но ничего значительного в области религиозных вопросов им с этого времени (1797) написано не было.

Из краткого анализа главных произведений Канта нетрудно заключить, что роль его в развитии религиозного свободомыслия была двойственной. С одной стороны, несомненно, что он сильно содействовал освобождению научного мышления от окутывавшей его богословской паутины и нанес положительной религии ряд исключительно жестоких ударов. Но, в то же время, он немало усилий приложил к тому, чтобы обеспечить религии — естественной и разумной — прочное убежище от атак материалистического атеизма. Недооценивать этой стороны деятельности Канта нельзя: она целиком вытекала из его классового положения, из его органической врощенности в немецкие обстоятельства второй половины XVIII века. «У Канта, — говорит Маркс, — французский либерализм, опиравшийся на реальные классовые интересы, принял характерную форму. Кант, как и немецкие буржуа, адвокатом которых он был, не замечал, что в основе этих теоретических мыслей лежат материальные интересы и определенная и обусловленная материальными производственными интересами воля. Поэтому он отделил это теоретическое выражение интересов от самих интересов и превратил материально обусловленное направление воли французских буржуа в чистое самоопределение «свободной воли», воли самой по себе, как человеческой воли, сделав из нее, таким образом, чисто идеологическое понятие и постулат нравственности».

Но как мы сказали ранее, сам Кант не был религиозно-ограниченным человеком и если не для других, то для себя он умел мыслить смело и независимо. Все разговоры о мистицизме, якобы, лежавшем в его натуре, совершенно неосновательны. Он и сам резко отклонял от себя всякие упреки в мистицизме. Об этом свидетельствуют и знавшие его люди. Так, один из них (Яхман) говорит, что «в устных беседах Канта было слишком мало мистических представлений и еще меньше можно было подметить мистического чувства в его исполнении обязанностей во всех частных отношениях его жизни». Благочестивый епископ Боровский, его первый биограф, проливает совершенно христианскую слезу по поводу холодного отношения философа к вере. Он говорит, что Кант смотрел на христианство как на «государственную потребность», видел в нем лишь «терпимое установление ради человеческих слабостей», библию рассматривал «только как терпимое средство общественного воспитания народа на основах религии страны» и т. п. Можно предположить, что, в этих подобных рассказах о Канте, дело не обошлось без вполне понятных у верующих людей смягчений. И еще следует принять во внимание, что у Канта не было таких близких людей, перед которыми он, знаменитый профессор, рискнул бы без обиняков выкладывать свое глубокое неверие.

Таким образом, предположение, что Кант был атеистом для себя, является вполне допустимым. Подобное предположение высказывалось неоднократно. Гейне, например, допускал, что Кант «воскресил» бога ради полиции; совершенно основательно говорилось (Форлендер), что «религиозная философия Канта в основе не что иное, как приложение к его морали, другими словами, — прикладная этика»; Ланге говорил, что идеи души,мира и бога у Канта служат не для того, чтобы расширить наше познание, но лишь для того, чтобы «уничтожить утверждения материализма и чрез то дать место нравственной философии, которую он считал самой важной частью философии». И если мы внимательно отнесемся к собственным заявлениям Канта, то и в них мы найдем подтверждения всему этому.

Когда стало известно посмертное сочинение Канта (так называемое Opus posthumum) — наброски и отрывки, относящиеся к трудам Канта, которыми он занимался в последние годы, — утверждать атеизм его стало еще легче. Эту позицию занимает и обосновывает немецкий философ Ганс Файингер. Он утверждает, что, в конце концов, Кант отказался от категорического императива, от вещи в себе и от своего бога, признал все это голыми идеями, чистыми вымыслами и, таким образом, пришел к последовательному (?) атеизму. К этому следует добавить, что Кант, в то же время, повидимому, вновь приблизился к механическому материализму, к которому он был так близок в первых своих сочинениях. Он утверждал, что в мировом пространстве разлита некая материя, — эфир или теплород, название неважно, — которую нельзя рассматривать как научный вымысел, как гипотезу, ибо она является действительным основанием всех физических опытов.