Атеизм

История атеизма

2. Ренегаты вольтерьянства (Екатерина II. — Фонвизин. — Елагин и Лопухин).

Совершенно единственной вольтерьянкой в своем роде была императрица Екатерина. Во всяком случае, она сама называла себя «ученицей» Вольтера и «вольтерьянкой», и не приходится сомневаться в том, что в известной мере и до определенного момента ее увлечение новыми идеями было искренним. Екатерина, кроме того, была одной из первых в России, кому идеи французского просвещения, по меньшей мере, помогли освободиться от ряда предрассудков, стеснявших развитие дурных сторон их натуры.

Воспитанная в правилах узкого протестанства, прожившая первые 14 лет своей жизни в строгой и чопорной обстановке немецкого владетельного дома, Екатерина (род. в 1729 г.) попадает в юном возрасте в совершенно чуждую и непонятную ей среду, проникнутую безалаберным самодурством, придворными интригами и грязным развратом. Оставаясь в стороне, ограничиваясь ролью наблюдательницы и критика, она приобретает трезвый и чуждый иллюзий взгляд на окружающее. В то же время, благодаря духовному одиночеству, в ней пробуждается большой интерес к вещам отвлеченным, к знанию, к литературе. С большим трудом добирается она до книжек, а добравшись, читает много и без системы. Ее умственный багаж, при этих условиях, естественно должен был быть разбросанным и во многих частях скудным.

Переход в православие, обусловленной внешними требованиями и бывший вопросом своего рода этикета, предполагает ее к безразличию в делах веры. Связь с традициями вообще в ней была разрушена чисто механически самими условиями ее жизни в период созревания. И поэтому, когда путем чтения она сталкивается с идеями свободомыслия, в ней не происходит никакой внутренней борьбы, она не переживает никакого душевного кризиса. Ей легко было убедить себя, что она обладает умом «от природы философским».

Какую роль в образовании ума и характера Екатерины играли окружающие ее, установить трудно. Сохранилось, однако, указание, что свободомыслящий граф Миних был именно тем человеком, который указал ей знаменитый словарь Бейля, как наиболее подходящее сочинение для усвоения важных истин. И восприимчивая ко всему Екатерина от доски до доски читает Бейля и размышляет над ним. Правила религиозной терпимости, которые, ставши императрицей, она афишировала так часто, заимствованы в первую очередь именно из этого источника. Предрасполагающий к индиферентизму, скрытый и почтительный атеизм Бейля как нельзя больше соответствовал тому несерьезному отношению к религии, которое сложилось у нее независимо от всяких книг. При этом отношении показная набожность не находится в вопиющем противоречии с кощунственными выходками в узком кругу друзей: первое — дело политики и того же этикета, а второе — просто развлечение. И, наконец, пессемизм Бейля, его мрачный взгляд на природу человека поощрял тот недальновидный эгоизм будущей царицы, которым проникнуты все ее поступки и которым психологически следует объяснять ее постоянную непоследовательность в мелочах и в важном.

За Бейлем пришли Монтескье и Вольтер. Первый был учителем в политике больше всего; его взгляды в вопросах религии и соприкасающихся с ними не отличались ни оригинальностью, ни ясностью, необходимыми для того, чтобы они могли лечь в основу образующегося ума. Но Вольтер, с его мировой славой, остроумный и легкий, язвительный и глубокомысленный, насмехающийся над авторитетами и почтительно раскланивающийся перед просвещенными монархами, дерзкий в отрицании религий и указывающий с молитвенным видом на вечно бодрствующее провидение, этот Вольтер именно создан был для того, чтобы дать уму Екатерины отделку, в которой он еще нуждался. Именно Вольтер окончательно разрушил ее «предрассудки» и подготовил к тому макиавеллизму под личиной философской просвещенности, который делает «Семирамиду Севера» родной сестрой «просвещенных» деспотов Фридриха прусского и Иосифа австрийского.

Знакомство Екатерины с сочинениями Вольтера относится преимущественно к 40-м и 50-м годам. В это время она читает его со всем жаром прозелитизма и почти молится на него. Личных сношений между ними нет еще; они завязываются лишь по воцарении Екатерины (1762 г.). Но когда они завязываюся, идейное влияние Вольтера сходит совершенно на нет. При характеристике «вольтерьянства» Екатерины это обстоятельство постоянно нужно иметь в виду. В самом деле, Вольтер до 50-х г.г. и, пожалуй, еще в 50-х г.г. все еще застрельщик Просвещения, а не вождь его. Его антирелигиозность этого времени, по существу все еще Бейлевская, она покладиста и не носит ярко наступательного характера. Человек, воспринявший проповедь Вольтера до его Фернейского периода, всего только школьник по сравнению с тем, кто учился бы по Вольтеру — Фернейскому патриарху. Екатерина была и осталась такой школьницей, ибо совершенствовать свое вольтерьянство, итти и дальше в ногу с учителем она уже не могла. «Философский словарь» — наиболее совершенное и крайнее выражение вольтерьянства — остался для нее книгой за семью печатями.

Екатерина, таким образом, усвоила идеи просвещения в смягченном и зачаточном виде. Как правильно указал в свое время П. Н. Милюков {«Очерки по истории русской культуры», ч. III, 3 изд., стр. 335.}, «ее вольтерьянство скорее отзывало фривольной эпохой регентства, чем эпохой Людовика XVI». Вольтерьянство, ставшее в эту последнюю эпоху боевым кличем, призывом к борьбе против церкви и религии, не говоря уже о более крайних учениях, осталось вне поля ее зрения. Она продолжала его понимать «в более узком и низменном смысле эпохи своего детства: в смысле победы «здравого смысла» над «суеверием», в смысле легкой чистки человеческих мозгов, а не упорной борьбы за реформу человеческих учреждений и верований. Это была… полная свобода от какой бы то ни было доктрины, отождествляемой с «педантством», а вовсе не подчинение какой-нибудь передовой доктрине».

Как мало знала и понимала Вольтера его «ученица», показывает тот факт, что, когда умер Вольтер (в 1778 г.) и друзья его задумали по подписке издать его сочинения, Екатерина горячо отозвалась и заказала 100 полных экземпляров сочинений «своего учителя». — «Я хочу, — писала она, — чтобы они служили поучением, чтобы их изучали, вытверживали наизусть, чтобы умы питались ими; это образует граждан, гениев, героев и авторов; это разовьет сто тысяч талантов, которые иначе затерялись бы во мраке невежества». Мало того, она собирается ставить ему памятник в Петербурге. И только, когда раскаты французской революции обостряют ее чутье, она распознает, что Вольтер был не только «божеством смеха», и ей становится ясным, что парижские санкюлоты, перенесшие прах великого человека в Пантеон, с бóльшим правом, чем она, могут считать себя его учениками. Тогда бюсты Вольтера, украшавшие гостинные и коридоры ее дворца и самый ее кабинет, подвергаются — в последнюю очередь — той же участи, какая постигла бюсты других философов, — ссылаются в подвал. Особым рескриптом запрещается «печатать вовсе издание сочинений Вольтера без цензуры и аппробации московского митрополита», и не только в столицах, но и в глухой провинции (в Тамбове) приказывается конфисковать изданное Рахманиновым полное собрание Вольтеровских произведений, «как вредных и наполненных развращением».

Не даром Вольтер в самом начале романа «прекрасной Като» с философией по секрету писал и говорил своим друзьям, что «философии не приходится особенно гордиться такими ученицами». Старый проныра обладал куда лучшим нюхом, чем его царственная ученица!

Кроме Вольтера, Екатерина находилась в переписке с Д'Аламбером, Дидро, Гриммом. Каждый из них в большей или меньшей мере льстил ей в надежде, что, воспользовавшись их просвещенными советами, русская царица приступит к осуществлению тех реформ, которые казались им достижимыми лишь при участии монархов. И каждый из них более или менее жестоко был разочарован. Екатерина по внешности благосклонно выслушивала их советы, но в своей практической политике продолжала вести ту линию, которая диктовалась ей положением вещей в стране и ее собственными интересами и которая, в действительности, менее всего соответствовала философским представлениям о поведении просвещенного монарха. В своем месте {См. «Ист. атеизма», часть 2-ая.} мы рассказали о поездке Дидро в Петербург и о неудаче, постигшей его благородные планы. Дидро был самым доверчивым из заграничных друзей Екатерины и больше всего был одурачен ее показным либерализмом. Д'Аламбер, подобно Вольтеру, раскусил «прекрасную Като» очень скоро и скомпрометировал себя меньше других. Зато Гримм, прозванный комми-вояжером философии, и, действительно, с большой выгодой для себя занимавшийся доставкой литературных и философских новостей ко дворам «просвещенных» монархов, сделался подлинным лакеем Екатерины и даже, спасаясь от революции, вступил в русскую государственную службу. Своей неумеренной лестью и другими услугами царице он достиг чинов и богатства {В качестве образчика той лести, которою Гримм заслуживал благорасположение русской самодержицы, приведем сочиненный им «символ веры» в Екатерину — божество «философов»: «Верую в Екатерину, единственную хотя и вторую, и вторую, хотя и единственную…, всемогущую над сердцами и сотворившую все в России и других странах… — Верую в благость ее единосущную и в ней воплощенную, обратившуюся, когда свершилась мера времени, в слово, чтобы искупить положившихся на нее. — Еще верую в дух ее святый, принимая, что святый означает великий; освещающий, очищающий, проницающий, животворящий… — Нераздельная троица в одном лице, всегда творящая — с утра для блага своей империи, вечером для очарования своего двора; вне ее нет спасения и в ней все, кто верует подобно мне, обретут искупление и избавление от своих грехов». См. «Сб. имп. рус. ист. общества», т. 44, стр. 3—4. — По грубости и пошлости своей лести Гримм, впрочем, Вольтера не превзошел. «Старый враль» и «старая тварь», как называл себя в припадке уничижения Вольтер в своих письмах к императрице, утверждал, что она выше Солона и Ликурга, выше Петра I, Людовика XIV и т. д : что она единственный великий человек в Европе; что она учительница философов и ученее всяких академий и т. д. без конца. См. А. И. Незеленов «Литерат. направления в Екатерининскую эпоху», СПБ, 1839, стр. 22—23, где собрана богатая коллекция лести Вольтера.}.

Сношения с вождями европейского общественного мнения не должны, однако, расцениваться исключительно, как заранее обдуманное намерение путем лицемерия и лжи пускать пыль в глаза Европе и тем усиливать свою славу. Здесь также играла роль и несомненная потребность человека, чувствующего себя чуждым окружающей его среде, быть в общении с людьми, на уровне духовного развития которых ему хочется стоять. В переписке и личных сношениях с «философами» Екатерина и проявляет свое «вольтерьянство» больше всего. В беседах с Дидро, например, она откровенно признается в том, что православный бог ей совершенно незнаком. Она признает себя деисткой в духе Вольтера. И хотя она жеманно запрещает Дидро в ее присутствии отрицать существование божества, но его нападки на церковь и положительные религии выслушивает с очевидным — теоретическим, понятно, — одобрением. В письмах не раз случается ей совершенно в духе и тоне своего учителя посмеяться над верой, над тем, что она называла «mômeries» (участие в религиозных обрядах, которые на самом деле представляются шутовством). Она например, с озорством рассказывает в письме к Гримму о том, как в ее присутствии был «состряпан» (fricassées) святый елей, как он «провонял» и Потемкин велел выбросить его в реку. С полной серьезностью зато уверяет она своих друзей в преданности идеям терпимости, во вражде к фанатизму, в презрении к суевериям и предрассудкам.

Но, разумеется, все это платонически. И когда Вольтер, прекрасно понимавший ее положение, но все-таки думавший, что столь пылкое исповедение философской веры обязывает императрицу хоть кое в чем проявить свое свободомыслие на практике, предлагает ей вывести из употребления целование руки духовным лицам, она в полном согласии с истинным духом своей практической политики отвечает, что лучше предоставить искоренение этого обычая времени. Да, собственно, разве уж так плох этот обычай? «Если вы, — пишет Екатерина, — приехав сюда, сделаетесь здесь сами священником, то я стану у вас просить благословения, и, получив его, охотно поцелую руку написавшую так много хорошего, столь много полезных истин». Польстив Вольтеру, Екатерина легко его обезоружила, уклонившись от серьезного обсуждения предложения учителя. Использовать религиозные заблуждения, пока хоть в каком-нибудь отношении они могут быть полезны светской власти, — таково было макиавеллистическое правило, которому следовала царица. И в конце-концов, разве тот же Вольтер в своей практике и в ряде своих бывших широко известными высказываний не был достойным подражания образцом лицемерия?

Некоторое поползновение провести в русскую жизнь наиболее популярные из идей Просвещения у Екатерины — надо отдать ей должное — все же были. В ее знаменитом Наказе для Комиссии по составлению нового уложения высказан ряд таких идей. Нужды нет, что составила она свой Наказ путем бесцеремонных заимствований у Монтескье и Беккариа (она своего литературного грабежа не скрывала), что многие заимствованные идеи она исказила, заставляя их служить ее собственному абсолютизму, главная цель ее все же состояла в том, чтобы, пользуясь ее же выражением, «приуготовить умы» к дальнейшей европеизации России по рецептам тех же Монтескье, Вольтера и др. В известной мере этой цели Наказ достиг, послужив поощрением в деятельности русских просветителей, любивших часто ссылаться на него и на его августейшего автора. Екатерине пришлось потом сильно пожалеть о том, что она Наказ написала. Она даже запретила свое сочинение к свободному обращению {Любопытно, что Наказ не только в России, но и во Франции оказался в числе запрещенных книг, незаслуженно попав в компанию произведений подлинных просветителей.}. Тем не менее, он остается свидетельством и памятником русского политического свободомыслия, как и самая Комиссия, для которой он был написан, представляет собою одно из проявлений русской общественности.

В связи с этой затеей, закончившейся, по существу, весьма плачевно для самолюбия ее виновника, и, что гораздо хуже, для развития гражданских чувств в русском обществе, Екатерина сделала попытку наметить серьезную реформу православной церкви. В 1767 г. обер-прокурор синода Мелиссино предложил почтенной коллегии «пункты», которые желательно включить в депутатский наказ. Эти пункты были, конечно, составлены непосредственно самой Екатериной или при ее ближайшем участии {Приводим их по Милюкову «Очерки», ч. III, стр. 336.}. Синодские депутаты в Комиссии должны были требовать ни более, ни менее, как разрешить раскольникам публично совершать богослужение, ослабить и сократить православные посты, очистить церковь от «суеверия» и всех «притворных чудес», не носить по домам иконы, отменить лишние праздники, убавить «продолжительные церковные обряды», вместо всенощных и вечерен ввести краткие молитвы с поучением, дозволить епископам жениться, ввести для всего духовенства более приличные костюмы, смягчить правила о разводе, о запрещении браков между родствениками и о браках православных с иноверцами; отменить обычай поминовения усопших и т. п. Синод предпочел обойти эти странные предложения молчанием, а стороной, вероятно, довел до сведения Екатерины о том, к каким нежелательным последствиям для ее авторитета и авторитета церкви могло бы привести подобное нарушение всех традиций. Екатерина больше уже не заикалась ни о каких «реформах» в церковном обычае и православном обряде.

Распустив затем вожжи дворянской реакции, Екатерина естественно все более отходит от всякого просветительства и даже проникается к нему враждебностью. На ее борьбе с возникавшими в России слабыми попытками серьезно взяться за просвещение народа, равно как на других ее реакционных мероприятиях мы останавливаться не будем. Достаточно сказать, что ее вольтерьянское свободомыслие, сталкиваясь со всеми мрачными сторонами и фактами российской действительности, обнаруживает хрупкость и легковесность изумительные. И не приходится удивляться тому, что в конце своей жизни, напуганная революцией во Франции и растущими проявлениями действительного свободомыслия в своих владениях, она проклинает своих былых друзей-философов, как виновников упадка веры, нравственности и подчинения. Куда девались былые насмешки над религией и потуги к реформам православия. Именно в традиционном и строгом православии она видит теперь оплот против «языческого безверия, безнравственного, анархического, злодейского и дьявольского, враждебного богу и престолам». Обращаясь к протестантам с предложением отказаться от их «либерализма» в религии, эта «вольтерьянка» восхваляет «нашу церковь», как единственную апостольскую и истинно-христианскую. «Это — дуб с глубокими корнями!».

Таким образом, Екатерину следует отнести к разряду тех вольтерьянцев, которые в новых идеях разбирались плохо, проникались ими неглубоко и при первом удобном случае поворачивались к ним спиной, переходя в лагерь гонителей. В развитии русского просвещения ее роль гораздо больше была отрицательной, чем положительной. Однако, ее пример, пример самодержавной монархини, разделявшей передовые взгляды, много содействовал широкому распространению этих взглядов. Ближайший к ней придворный круг одно время чуть не поголовно считал своей обязанностью шутить над религией, афишировать неверие и толковать о Вольтере, как гении, призванном освободить мир от суеверий. Вольтер весьма мало преувеличивал, когда, с гордым сознанием своей причастности к этому факту, возвещал всему миру, что «весь двор российской империи, более обширной, чем Китай, состоит из деистов, несмотря на все суеверия, которыми еще проникнута греческая церковь» («История основания христианства», гл. XXVI). Знаменитый авантюрист Казанова, посетивший Россию, рассказывал в своих записках, что Вольтер для образованных или претендующих на образованность русских людей представлялся «альфой и омегой всякого знания и всякой премудрости». «Великий писатель, — рассказывает он, — посвятил императрице свою «философию истории», о которой он сам отзывался, как о сочинении написанном нарочно для Екатерины. Месяц спустя после выпуска из печати, три тысячи экземпляров этого сочинения были публикованы в России и раскуплены нарасхват в одну неделю. Каждый русский, читающий по-французски, носил книгу в своем кармане, словно молитвенник или катехизис. Особы высшего круга только и бредили Вольтером и божились не иначе, как его именем. Прочитав его, они считали себя обладателями. знаний самобытных и всесторонних, почти наравне со своим учителем». Мода от двора и великосветских сфер {Впрочем, среди этих сфер также находились люди, серьезно относившиеся к новым идеям: назовем имена княгини Дашковой, графини Строгановой, князя А. М. Белосельского-Белозерского, кн. Д. А. Голицына, А. Р. Воронцова, одного из первых переводчиков Вольтера, читавшего его с двенадцатилетнего возраста и ставшего затем его горячим поклонником, кн. Ф. А. Козловского (см. ниже), кн. А. Б. Курнакина, Б. М. Салтыкова и др. Из них особенного внимания заслуживает Д. А. Голицын (1734—1803), посланник в Париже с 1754 до 1768 г., а затем посол в Гааге. Он настолько «офранцузился», что к русским вольтерьянцам вряд ли может быть причислен. Как рассказывал один из его потомков, истинно-русский человек и реакционер («Ист. Вестн.», 1821, № 5, стр. 36), Голицын «сблизился с Вольтером и Дидеротом и, по молодости лет и восторженности характера, увлекся их ученьем… Изящный вкус его, свободомыслие воззрения, замечательные способности, образованность и научные труды сделали его близким другом и постоянным корреспондентом многих современных ему философов. Все это имело следствием, что кн. Д. А., заразившись тогдашним вольнодумством и безверием, в религиозном отношении сам стал вполне неверующим и атеем, каким и остался до конца своей жизни». К этому мы добавим только, что Голицын был другом и горячим поклонником Гельвеция и издал с посвящением Екатерине его посмертное сочинение «О человеке». Об этом см. И. Вороницын «Гельвеций», М. 1926, стр. 67—68.} распространялась дальше.. Молва о неверии Екатерины была притчей во языцех и среди среднего круга, при чем здесь далеко не все подражали царице, но многие и порицали ее. Впрочем, порицали и отдельные лица из высшего света. Князь Щербатов в уже цитированном нами сочинении с возмущением писал: «Упоенна безразсмысленным чтением новых писателей, закон христианский, хотя довольно набожный быть притворяется, ни за что почитает. Коль ни скрывает своих мыслей, но оные многажды в беседах ее открываются». Самые деяния Екатерины, — говорит Щербатов, — вопияли об ее отпадении от веры. Разве не переводились по ее повелению на русский язык безбожные сочинения Вольтера? Разве «Белизер Мормонтелев {Т.-е. «Велизарий», весьма посредственный, хотя и философский роман, пользовавшийся огромной популярностью во Франции и за границей и осужденный Сорбонной. Путешествуя по Волге со свитою в две тысячи человек в 1731 г., Екатерина вместе с несколькими приближенными и перевела роман Мармонтэля, — при чем перевод рекомендовался публике с весьма прозрачным указанием, что он сделал «многими знатными особами на Волге».}, не полагающий никакой разности между добродетели язычников, и добродетели христианской», не был переведен при прямом ее участии? И Щербатов был прав, конечно. Показная набожность нисколько не скрывала от взоров вольного отношения к вере, а подслушанные безбожные выражения распространялись из уст в уста, как всегда распространялись изречения «обожаемых монархов», и от придворной челяди доходили до народа. А участие в издании вольнодумных сочинений само по себе являлось примером и служило поощрением.

Увлечение вольтерьянством Екатерины все-таки было довольно продолжительным, а открытый переход ее в лагерь обскурантов совершился при обстоятельствах весьма серьезных. Другие русские вольтерьянцы той же категории, что и императрица, порывали с вольнодумством и возвращались к отеческой вере с легкостью гораздо более изумительной. Особенно унизительную фигуру среди раскаявшихся представляет собою хорошо известный автор «Бригадира» и «Недоросля» Д. И. Фонвизин (1744—1792).

В своем покаянном «Чистосердечном признании в делах и помышлениях» Фонвизин поднимает краешек завесы, скрывающий от нас этот мирок светского вольтерьянства. «В то же самое время (в 1763 г.), — рассказывает он, — вступил я в тесную дружбу с одним князем, молодым писателем (кн. Ф. А. Козловским), и вошел в общество, о коем я доныне без ужаса вспомнить не могу. Ибо лучшее препровождение времени состояло в богохулении и кощунстве. В первом не принимал я никакого участия и содрогался, слыша ругательство безбожников; а в кощунстве играл я и сам не последнюю роль, ибо всего легче шутить над святыней и обращать в смех то, что должно быть почтенно. В сие время сочинил я послание к Шумилову, в коем некоторые стихи являют тогдашнее мое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником».

Это характерное по ханжескому тону свидетельство нуждается в некотором анализе и критике. Прежде всего, необходимо установить, что Ф. А. Козловский, который, как следует предположить из приведенных слов Фонвизина, был его наставником в безбожии, не был просто обезьянничающим французов русским дворянином. Хотя мы с достоверностью и не знаем истинного содержания его вольнодумных взглядов, известно, что он был человеком серьезным и проникнутым искренней любовью к просвещению. По словам Н. И. Новикова, он обладал «великой склонностью к словесным наукам и ничего так не желал, как умножить то просвещение своего разума, которое приобрел своими трудами». С этим отзывом сходятся и другие {Ф. А. Козловский в 1767 г. принимал участие в «Переводах из Энциклопедии». Отправляясь на театр военных действий с Турцией, он по поручению Екатерины посетил Вольтера в Фернее. Во время Чесменского боя (1770 г.) погиб при взрыве корабля «Евстафий».}. Затем и компания, в которую ввел Козловский Фонвизина, отнюдь не целиком состояла из людей только и знавших, что развлекаться «богохулением и кощунством». Собственные письма Фонвизина к родным его, относящиеся к этому времени и весьма подробно с «искренностью и нелицемерством» рисующие его времяпрепровождение, позволяют нам назвать некоторых из его знакомых. Это, прежде всего, М. В. Приклонский, служивший тогда коллежским советником в Герольдмейстерской конторе, а впоследствии занимавший пост директора Московского Университета. Это, затем. И. А. Дмитревский (Нарыков) первый наряду с Волковым знаменитый деятель русской сцены и автор нескольких пьес и мелких стихотворений. Это В. А. Аргамаков, в будущем зять самого Фонвизина и по его отзыву «человек такой, который имеет просвещенный разум»; это, наконец, Карип, автор комедий и стихотворений. Свидетельство Фонвизина интересно для нас в том отношении, что позволяет этих просвещенных и замечательных для своего времени людей отнести к вольтерьянцам и, таким образом, лишний раз подчеркнуть, что русское вольтерьянство даже начала царствования Екатерины рекрутировалось не из одних лишь поверхностных и пустых людей, светских болтунов и прожженных гвардейцев.

То стихотворное послание к Шумилову («Послание к слугам моим: Шумилову, Ваньке и Петрушке»), о котором Фонвизин вспоминает с таким отвращением и которое он, «придя в резон», сжег в печи, представляет собою в достаточной степени любопытный образец настроений дворянской молодежи рассматриваемой эпохи. Оно пользовалось большой популярностью и хорошим тоном считалось знать его наизусть. Конечно, безбожия в нем нет и следа и славу безбожника оно создала Фонвизину незаслуженно, но в нем наряду с вольтеровской насмешкой мы обнаруживаем определенно отрицательное отношение к традиционным формам мышления и быта.

Шумилов — крепостной дядька Фонвизина, посланный с ним в столицу, чтобы наставлять и опекать барчука. К нему в первую очередь и обращен кардинальный вопрос «Послания»: «на что сей создан свет»? Шумилов этого не знает, как не знает он и того, кем и для чего мы созданы на свет. Его кругозор ограничен лишь его обязанностями:

Я знаю то, что нам быть должно век слугами
И век работать нам руками и ногами.

В порядке очереди затем вопрошается Ванька, на попечении которого были карета и лошади и который ездил на запятках. Он отвечает:

С утра до вечера держася на карете,
Мне тряско рассуждать о боге и о свете.

Однако, кой-какие наблюдения над миром и жизнью он сумел сделать. Весь свет считает он за вздор, всюду видит он глупость, да сверх того, — говорит он, —

… еще приметил я, что свет
Столь много времени неправдою живет,
Что нет уже таких кащеев на примете,
Которы б истину запомнили на свете.
Попы стараются обманывать народ,
Слуги — дворецкого, дворецкие — господ,
Друг друга господа, а знатные бояре
Нередко обмануть хотят и государя;
И всякий, чтоб набить потуже свой карман,
За благо рассуди приняться за обман.
Что дурен здешний свет, то всякий понимает,
Да для чего он есть, того никто не знает.

Грубым пессимизмом проникнуты слова третьего из слуг. Свет представляется ему детской игрушкой и мудрость жизни он видит в том, чтобы постигнуть искусство «как лучше, живучи, игрушкой той играть». Что будет после этого, — наплевать. Молиться богу не нужно: будущая жизнь, по сравнению с возможностями здешней, заманчивых перспектив ему не сулит. А в здешней жизни, если человек будет следовать своему интересу, не считаясь с интересами других, он найдет достаточно способов «получше жить». «Бери, лови, хватай все, что ни попадет».

Создатель твари всей, себе на похвалу,
По свету нас пустил, как кукол по столу.

В словах Петрушки, впрочем, сквозит явное возмущение этим нелепым устройством мира и жизни. Он видит, что общая беда проистекает от капризов всевластных знатных господ, он видит, что

Иные резвятся, хохочут, пляшут, скачут.
Другие морщатся, грустят, тоскуют, плачут.

И это именно обстоятельство лишает его возможности решить «премудрую задачу».

Заключительный стих «Послания», ответ самого автора, гласит: «И сам не знаю я, на что сей создан свет».

Трудно, конечно, сказать, у всех ли членов того кружка, под влиянием которого написана эта для своего времени очень язвительная и вольная сатира, преобладал выраженный здесь пессимизм. Поскольку общий мотив заимствован у Вольтера и поскольку под преимущественным воздействием сочинений Вольтера слагалось мировоззрение просвещенных русских дворян этого времени, можно предположить, что пессимистическая оценка действительности у них господствовала. Но, как справедливо заметил Г. В. Плеханов {«История русской общественной мысли», под редакцией Д. Рязанова, кн. III. стр. 76.}, у Вольтера наряду с пессимизмом уживался и оптимизм, проистекавший из его принадлежности к той прогрессивной общественной силе, на которую, сознательно или бессознательно, покладали свои надежды французские просветители; у русских первых просветителей из дворян этой опоры налицо не имелось, и для того, чтобы от отрицательной оценки современной им действительности перекинуть оптимистический мост к будущему, от них требовалась незаурядная сила мысли и твердое убеждение в зависимости судеб их родины от победы просвещения на Западе. Такими данными Фонвизин не обладал, но нет ничего невозможного в том, что друзья его молодости кроме пессимистического отрицания, — весьма легко, кстати сказать, усвояемого поверхностными людьми, — обладали и известными зародышами положительных взглядов. Они ведь вообще были глубокомысленнее его, что следует хотя бы из того, что в то время как он всего только «кощунствовал», они уже «богохульствовали».

Кстати, о «кощунстве» Фонвизина. В «Послании к слугам» налицо имеется в достаточной степени явный скептицизм. Промысел божий, по мысли автора, в этом мире никакой роли не играет; будущая жизнь серьезного внимания не заслуживает, принадлежа, очевидно, к числу тех вещей, которыми «попы обманывают народ», а самое божество, творец мира, упоминается лишь с совершенно скептической насмешкой.

Для характеристики русского вольтерьянства важно и то неодобрительное отношение к крепостному праву, которое просвечивает в послании. У Фонвизина это еще не протест, как не безбожие и его «кощунство». Но это уже зародыш тех настроений, которые, развиваясь в ближайшие десятилетия, приведут к радищевским мотивам. Для серьезного русского вольтерьянства, даже в его ранних выражениях, во всяком случае характерно сомнение в правомерности крепостного права.

Но если в юношеском увлечении Фонвизина отразились настроения серьезного вольтерьянства, то само это увлечение было в высшей степени поверхностным. Полную несерьезность творца «Недоросля», его собственную недорослость обнаруживает перед нами история его панического отступления на путь добродетели.

Из переписки Фонвизина можно заключить, что поворот этот и превращение в «человека резонабельного» совершились в нем под влиянием наставлений родных его. В своей исповеди он излагает дело гораздо замысловатее и как бы вводит перст провидения. Дело происходило так. Кн. Козловский завез его на обед к некоему графу (Андрей Михайлович ―ский) (?), «человеку знатоному по чинам (он умер в чине генерал-аншефа), почитаемому умным человеком, но погрязшему в сладострастии». Фонвизин знал, что старый грешник был атеистом, но никак не ожидал, что он нерассудителен в такой степени, что решится обнаруживать свое безбожие за обеденным столом в присутствии своих молодых гостей и даже слуг. Это его возмутило, хотя рассуждения графа и поколебали его. Однако, «наитие здравого рассудка» пришло к нему непосредственно после обеда, и в карете на пути домой он начал уже рассуждать о безумии неверия. Сомнения все-таки были сильны, и даже библия, за которую взялся он, чтобы «упражняться в богомыслии», действительной помощи не принесла. Эту помощь принес тайный советник и сенатор Теплов, заслуживший известность не столько своими литературными упражнениями, сколько подсиживаниями М. В. Ломоносова в Акадении Наук. Великий русский ученый с полным основанием причислял эту во всех отношениях ничтожную личность к «прегордым невеждам» и «высокомысленным фарисеям» и даже публично обозвал его однажды подъячим и плутом.

Занимаясь как-то во время прогулки «испытанием о вышнем существе», Фонвизин встретил Теплова и поделился с ним обстоятельствами, в такой степени смущавшими его душу. В результате беседы, которая явно сочинена автором исповеди, Теплов советует юному богоискателю читать сочинения Кларка, доказавшего бытие божие «неоспоримыми доводами». Нечего и говорить, что возврат к благочестию после этого был стремителен и прочен {В разговоре Теплов для посрамления безбожия приводит спор между двумя гвардии унтер-офицерами о бытии бога. Унтер-офицер, отрицавший бытие бога, на вопрос, кто сказал ему, что бога нет, ответил, что слыхал он это от П. П. Чебышева на гостинном дворе. Дальше же оказывается, что Чебышев состоит обер-прокурором Синода. На этом основании, между прочим, Теплов отсоветовал своему юному приятелю переводить книгу Кларка на русский язык. Безбожный обер-прокурор, мол, наведет на нее свою цензуру, книга будет искажена и потеряет в своей убедительности. Если мы вспомним, что беседа Теплова с Фонвизиным происходила в 1764 г. и с этой датой сопоставим тот факт, что Чебышев на должность обер-прокурора был назначен только в конце 1768 г., то достоверность всего рассказа сведется к нулю. В нашей литературе, однако, придуманной обскурантом Тепловым (или Фонвизиным в эпоху его благочестивого покаяния) никчемный анекдот о двух унтер-офицерах приводился, как «типичный образец вольтерьянства» и как «характерный случай». (В. В. Сиповский «Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.», «Голос Минувшего», 1914 г., № 1, стр. 106).}. Настолько прочен, что в современном обществе Фонвизин был широко известен, как решительный враг всякого вольномыслия. Ханжество, отличившее его в последние годы его жизни, приняло отталкивающие формы. Например, будучи разбит параличем, он в университетской церкви показывает студентам на свое полумертвое тело, как на знак небесной кары за грехи, и призывает юношество к смирению и покорности, чтобы в свою очередь не подвергнуться гневу всевышнего. В «Рассуждении о суетной жизни человеческой» он даже более подробно толкует поразившее его несчастие. Святая воля господа, мол, лишила его употребления руки, ноги и частично речи, чтобы он не мог изменяться словесно и письменно, потому что «таланты его могут быть более вредны, нежели полезны».

Понятно, что человек, в ранней молодости так сильно ушибшийся о вольнодумство, в течение всей своей жизни должен был питать крайне неблагосклонные чувства к западным учителям русских вольнодумцев. В свете этой вражды те французские просветители, с которыми он сталкивается во время своего пребывания во Франции (1778 г.), даже в своей внешности рисуются чем-то особенно скверным. Впрочем, писатели умеренного направления в его оценке не все «врали», но только большая часть из них. А вообще говоря, все они, за очень малым исключением, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Что касается писателей крайнего толка — атеистов или крайних деистов, то здесь неудавшийся русский вольтерьянец беспощаден. Д'Аламберты, Дидероты, — говорит он, — в своем роде такие же шарлатаны, каких видал я всякий день на бульваре; все они народ обманывают за деньги, и разница между шарлатаном и философом только та, что последний к сребролюбию присовокупляет беспримерное тщеславие». Их философия гроша медного не стоит. Она сводится, по мнению Фонвизина, только к тому, чтобы люди были добродетельны независимо от религии. Но на своем собственном примере неверующие философы доказывают неосуществимость подобной системы. «Истинно, нет никакой нужды входить с ними в изъяснения, почему считают они религию недостойною быть основанием моральных человеческих действий и почему признание бытия божия мешает человеку быть добродетельным. Но надлежит только взглянуть на самих господ нынешних философов, чтоб увидеть, каков человек без религии, потом заключить, как прочно было бы без оной все человеческое общество!».

Эта чисто обывательская аргументация против безбожной материалистической философии характерна не для одного Фонвизина. Так же, как он, оценивали французских просветителей и их теории многие другие его современники, принадлежавшие к охранительному лагерю. При чем естественно, что степень злобности, проникавшей эти оценки колебалась в прямой зависимости от того, как велика была доза мистически-религиозного противоядия от вольнодумства, принятого неудавшимися вольтерьянцами.

Особенно много таких неудавшихся вольтерьянцев было среди масонов. Имена И. П. Елагина, И. В. Лопухина, Н. И. Новикова и др. невольно приходят на память. Здесь мы кратко остановимся на первых двух.

Елагин, в будущем провинциальный великий мастер для всей России, в молодости (в 1750 г.) вступил в число «вольных каменьщиков» из тщеславия, любопытства, а также в надежде найти покровителей среди тех знатных бар, которые в те времена исключительно заполняли масонские ложи. Но «никакой пользы» юный карьерист здесь не нашел. В частности, поскольку он ожидал проникнуть в «тайну», достигнуть знаний необыкновенных и возвышающих, он жестоко ошибся. Странные обряды, непонятные символические предметы, безрассудные церемонии — вот чем оказалось масонство с внешней стороны. Со стороны внутренней в масонстве не было «ни тени какого-либо учения ниже преподаяний нравственных». Все сводилось к «повестям, прекословным общему о мире повествованию», к «обяснениям темным и здравому рассудку противным». Он увидел, что масонство — совершеннейшая игра, в которой служение Минерве превращалось в празднество Бахусу.

Разочарованный в масонстве он «стал искать просвещения разума» в вольтерьянстве. «Прилепился к писателям безбожным», «спознался с афеистами и деистами», стал читать книги «так называемых новых философов и ансиклопедистов». Он «дерзнул забыть веру, в которой родился, и страх божий и учение, которое при воспитании в училищах преподаваемо было». Как долго продолжалось увлечение Елагина вольнодумством и насколько глубоко в то время «пагубного ада горькая отрава» проникла в него, он не говорит. Но по той бешеной слюне, которою он обрызгивает, раскаявшись, своих друзей и наставников в вольнодумстве и самое свое «душепагубное чтение», мы можем предполагать, что это не было просто данью моде. И возврат на путь истины, повидимому, совершился не так мгновенно и легко, как у Фонвизина или у Лопухина, с которыми мы сейчас познакомимся. Пробуждением в себе христианско-масонской совести он обязан, однако, не усилиям собственного ума, а встречам и беседам с людьми «просвещенными и учеными». Егo удивило то, что находятся такие «в науках знаменитые люди», которые не только не преклоняются перед энциклопедистами, но прямо-таки шельмуют их и почитают «весьма малыми и нередко заблуждающимися и почти ничего не знающими в любомудрии и мирознании учениками». И к еще большему его удивлению оказалось, что эти люди — масоны. Но ведь Вольтер и «ему сообразные» тоже были масонами? Очевидно есть масоны и масоны. И бедный «невежда», как он сам себя называет, начал поиски… авторитета, который вывел бы его из этого лабиринта на прямую и истинную дорогу. Таким авторитетом оказался некий путешественник, англичанин, открывший ему, — опять откровение! — «что масонство есть наука, что таинство сие хранится в Лондоне, в особой ложе, древнею называемой». Вступив в сношения с Великой Лондонской ложей, проникшись ее «таинством», Елагин делается виднейшим в России проводником английского масонства. Но деизм, характеризовавший английское масонство, не прельстил его, или он не считал его обязательным для масонов русских. Он прочно держится с этих пор православия и, как мы видели, честит религиозное свободомыслие не хуже присяжных блюстителей веры.

Тем же, по существу, путем спасся от неверия и И. В. Лопухин (1756—1816), личность гораздо более крупная и сложная, чем Елагин. Как он рассказывает в своих «Запискax», он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочие подобные сочинения». Впрочем, по его словам, окончательно на сторону вольнодумства он так и не стал, хотя больше старался утвердить себя в нем, нежели в его безумии. Все же на этом пути он зашел так далеко, что прочел с удовольствием «Систему природы» Гольбаха, а последняя глава второй части ее вызвала в нем подлинное восхищние. Эта последняя глава — «Устав натуры», как переводит Лопухин «Abrégé du Code de la Nature» («Резюме кодекса природы») — по всей вероятности была написана Дидро и представляет собою яркое исповедание материалистического атеизма. Чтобы притти в восхищение от этого пламенного призыва к борьбе с религией во всех ее прибежищах, нужно было быть человеком больше, чем колеблющимся, нужно было стоять по крайней мере одной ногой на почве решительного неверия. А Лопухин не только прочел и восхитился «Уставом натуры», но и перевел его и своим переводом «любовался». Но и этого мало. Так как нельзя было его напечатать, то он «расположился рассевать его в рукописях» и отдал с этой целью переписчику. Тут-то, как водится, или вернее, как принято рассказывать, и вмешалась рука провидения, за шиворот извлекшая заблудшегося из ужасной пропасти. «Только что дописали первую (копию) самым красивым письмом, — рассказывает Лопухин, — как вдруг почувствовал я неописанное раскаяние, не мог заснуть ночью, прежде нежели сжег я и красивую мою тетрадку, и черную. Но все я не был спокоен, пока не написал, как бы в очищение себя, «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями». Картина уже знакомая, с новой лишь черточкой — обличительной эпитимией своего рода.

В дальнейшем этот выкидыш вольтерьянства — мы извиняемся перед читателем за грубое слово! — превращается в злейшего реакционера и обскуранта. Подобно Елагину, он делается одним из столпов масонства, но уже не масонства английского, дававшего известный простор прогрессивным настроениям, но масонства розенкрейцерского, бывшего и в России самым надежным прибежищем реакции, гораздо более надежным, чем традиционное православие Фонвизина.

Впрочем, обычное противопоставление масонства православию совершенно необоснованно, по крайней мере в применении к русскому розенкрейцерству. Это особенно ясно на примере виднейшего розенкрейцера Лопухина. О нем говорилось {П. Милюков. «Очерки», ч. III, стр. 340.}: «Против «злоупотребления разумом» Лопухин искал спасения в вере; но это не была уже патриархальная вера отцов. Идейная молодежь стремилась к очищенному, одухотворенному пониманию веры. Отвергнув знамя «вольтерьянства», она… становилась под знамя франк-масонства». На самом деле, розенкрейцеры свою «очищенную» веру не противопоставляли патриархальному православию, а только совокупляли с ним. «Кто немного знаком с богословской литературой, догматической, богослужебной и проповеднической — говорит П. К. Пиксанов {«И. В. Лопухин» в «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 244.}, — тому отчетливо видно, как в изложение Лопухина постоянно вплетаются заимствования не только идейности, но и фразеологии, и обрядности христианской, в частности — православной». И далее тот же автор устанавливает, что «Лопухин, как и весь его кружок, остался верным сыном православной церкви; преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями русские розенкрейцеры отстаивали в своих сношениях с западными масонами. Сам Лопухин в «Гласе искренности» и других, более ранних, сочинениях не раз говорит о своей преданности греко-восточной церкви; он был близок к московскому митрополиту Платону и другим иерархам» и т. д.

Обскурантизм Лопухина является следствием его религиозного мистицизма. На этом же стержне держится и его реакционность. Он твердо убежден, что только исходя из религии можно и должно решать все вопросы — научные, социальные и политические. Он — убежденный крепостник и, заседая в уголовной палате и сенате, не упускает случая выступить на стороне господ против крепостных. Крестьяне, по его мнению, не имеют права искать вольности, как бы ни страдали они от жестокости помещиков. «В России ослабление связей подчиненности крестьян помещикам, — писал он, — опаснее самого нашествия неприятельского». «Народ требует обуздания и для собственной его пользы. Для сохранения же общего благоустройства нет надежнее милиции, как управление помещиков». Самодержавная царская власть в его лице имела горячего поклонника. Самодержец на земле являет образ «существа вышнего», блаженство человеческое вверено его «священному скипетру». Яростный враг освободительной французской философии, он мечет громы и молнии против французской революции, потрясшей все устои близкого его сердцу феодального общества. «О, страна несчастия! — обращается он к Франции,[:] — коль ужасное позорище превратов и бедствий ты являешь. Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием. Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего». И он требует, чтобы его братья-масоны «сколь возможно противоборствовали буйственной и пагубной системе мнимые вольности и равенства и старались искоренять ее всеми искусными средствами».

Много говорилось о гуманности Лопухина, о его терпимости, при чем забывали, что с этими понятиями следует связывать определенное содержание. Лопухин, может быть, и был добрым человеком. Но сердечная доброта еще не гуманность. Он был против жестоких гонений на сектантов и раскольников. Но сострадание еще не веротерпимость. Сам гонимый в то время за свое масонство, узнав о тяжелой ссылке, постигшей Радищева, он не негодует, не возмущается, но чисто похристиански надеется, что «сие мучительное, конечно, для тела его состояние, может быть, полезно будет душе его, яко могущее ему поспособствовать увидеть свои заблуждения, обратиться на путь христианский, на котором стоя не можно делать таких дел». В другой раз он просто говорит о Радищеве, как о безумце, который «ежели войдет в себя, то увидит, что источник заблуждения его и терпимого им теперь бедствия есть точно в невежестве об истине христианской и в непривязанности к ней» {Я. Л. Барсков. «Переписка московских масонов XVIII в.», Петроград, 1915 г. стр. 16.}. И этот тон, чуждый действительной гуманности и терпимости, вполне понятен. Ведь такие книги, как Радищевское «Путешествие», по мнению Лопухина, «очень вредоносны». Такие именно книги — «сочинения Вольтеров, Дидеротов, Гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали… юродствованию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого царя царей могли и любить царей земных и охотно им повиноваться?» Для ренегата, вольтерьянства, ставшего апологетом православия, самодержавия и крепостничества, смелая мысль и свободная речь Радищева заслуживали и не таких скорпионов.

Фонвизин, Елагин и Лопухин — не случайные люди. И так же не случайно было то, что прежде чем притти к прочной системе охранительных взглядов, они были вовлечены в поток вольтерьянства. Несмотря на все различия в частностях их мировоззрения, это мировоззрение отличается всеми чертами дворянской реакционной идеологии, при чем представляемая ими реакция заострялась именно на вольтерьянстве, как течении общественной мысли, глубоко враждебном, даже в России, основам сословной монархии. И если бы вольтерьянство было только модой, то наличие такой внушительной реакции против него было бы непонятным.