Атеизм

История атеизма

II. ГЕГЕЛЬ И ГЕГЕЛЬЯНЦЫ В ИХ ОТНОШЕНИИ К РЕЛИГИИ.

1. Гегель и его учение.

«Подобно тому, как во Франции восемнадцатого века, — говорит Фридрих Энгельс в своем замечательном произведении «Людвиг Фейербах», — в Германии девятнадцатого столетия философская революция служила введением к политическому перевороту. Но как непохожи одна на другую эти философские революции. Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто далее с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко переселяются в Бастилию. Напротив, немцы-профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения — одобренные начальством руководства, а система Гегеля, — венец всего философского развития, — как бы возводится даже в чин королевско-прусской государственной философии. И за этими профессорами, в их педантически-темных словах, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве люди, считавшиеся тогда представителями революции, — либералы, — не были самыми рьяными противниками этой философии, наполнявшей туманом человеческие головы? Однако, то, что не замечали ни правительство, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; правда, он назывался Генрих Гейне».

Рассматривая в своем месте взгляды немецких философов конца XVIII-го века на религию, мы имели случай отметить освободительное значение этих взглядов и указать на ту связь их с немецкой действительностью, которая обусловливала специфический философский туман, скрывавший от непосвященных революционную потенцию, таившуюся в метафизических системах. У Генриха Гейне мы нашли тогда не одно меткое определение, дававшее ключ к уразумению сказанной особенности немецкой философии. Что же видел уже в 1833 г. в гегелевской философии Гейне и какой «секрет школы, известный только ученикам высшей ступени», выбалтывает он теперь? В отрывке своих «Писем из Германии», относящемся, правда, к 1844 году, — но его точка зрения за это время не изменилась, — он рассказывает о том, в каком состоянии оказалась в Германии религия в результате атак на нее со стороны Гегеля и его школы. Нынешняя религия, говорит он, разбита на голову в теории, поражена в своей идее и живет еще лишь механической жизнью. В Германии побиты не только протестантские рационалисты, но и деисты. И в каком фанатическом тоне звучит порой антирелигиозная проповедь! У нас завелись инквизиторы атеизма, которые готовы были бы живым сжечь Вольтера за то, что он был закоснелым деистом. Но эта музыка, добавляет Гейне, меня не пугает. Я ведь стоял за спиной маэстро (Гегеля), когда он сочинял ее. Правда, ноты он изображал весьма запутанно и вычурно, чтобы не всякий их мог разобрать, причем я не раз видел, как он боязливо оглядывался, из страха, что его поймут. Он меня очень любил, так как был уверен, что я его не выдам… И однажды, когда я выразил возмущения его положением: «все существующее разумно», он как то странно усмехнулся и сказал: «Ведь эти слова могут означать тоже, что «все разумное должно существовать». Только впоследствии, — в том же шутливом тоне продолжает Гейне, — понял я весь смысл подобных речей. Слишком поздно понял я также, почему Гегель в своей «Философии истории» утверждал, что христианство уже по одному тому является шагом вперед, что оно говорит о боге, который умер, в то время, как языческим богам смерть была неизвестна.

Таков, по Гейне, секрет учения Гегеля, целиком обнаружившийся у левых гегельянцев. Мы увидим впоследствии, что здесь выдумка и что правда. Но тенденция гегелевского учения в этом рассказе, при всей его шутливой форме, выяснена правильно и выпукло.

Каким же образом связана та философская революция, которая увенчивается учением Гегеля, с революцией политической, разразившейся в 1848 году, но еще задолго до этого великого года зревшей в немецкой действительности? Она являлась теоретическим выражением того почти не выходившего наружу брожения и среде образованного немецкого общества, которое особенно сильный толчок получило, как мы видели, от французского Просвещения и французской революции. До известного момента это брожение, вследствие отсталости немецких общественных отношений, выражается в форме отвлеченных теорий, дающих простор любому толкованию и доступных лишь избранным. Немецкое бюргерство, не доросшее до непосредственного понимания собственной классовой роли и вследствие этого неспособное к постановке политических задач, выдвигаемых общим развитием перед буржуазией, но уже выросшее достаточно, чтобы не удовлетворяться старыми формами мышления и миропонимания, находит выход своим смутным стремлениям в оторванных от практики теориях. Но эта оторванность великих систем немецкой философии только кажущаяся. Тот же самый Гегель, оказавшийся, сам того не зная, творцом «алгебры революции» (по выражению А. И. Герцена), был, как говорил Энгельс, порядочным филистером и воображал, что его теория оправдывает сословную монархию, т. е. «косвенное господство имущих классов, приспособленное к тогдашним мелкобуржуазным общественным отношениям Германии».

С вовлечением Германии в орбиту капиталистического развития в первые десятилетия XIX века, совершается естественная передвижка в социальных отношениях. Появляется рабочий класс, разрастается промежуточная группа работников умственного труда, в среде самого бюргерства происходит расслоение, и прогрессивные элементы его обнаруживают явное тяготение к постановке политических задач. Ослабление политической реакции, происшедшее под влиянием июльской революции 1830 года в Париже, сильно способствует этому полевению. Особенно оживляется деятельность подпольных революционных кружков среди студенческой молодежи, и внимание их естественно направляется в сторону ремесленников и рабочих. Зарождаются и получают известное распространение также коммунистические идеи.

Философия Гегеля, до сих пор оторванная в общем от жизни, тут приходится весьма кстати. К этому времени — 30-ые годы — она получила в немецком образованном обществе чрезвычайно широкое распространение, она уже разработана и популяризирована. Она дает готовую форму для того содержания, которое теперь со стихийной силой выдвинуто жизнью. В школе Гегеля происходит раскол, выдвигается и постепенно приобретает все большее значение левое крыло, отбрасывающее с большей или меньшей решительностью идеалистические положения учителя, заменяющее их испытанным в освободительной борьбе оружием материализма, но сохраняющее революционный гегелевский метод. Перед нами в главных чертах встает знакомая картина «философской битвы», разыгрывается революция в умах, предшествующая взрыву политической революции.

Вот как описывает это движение общественной мысли Энгельс в уже цитированном сочинении: «…В конце 30-х годов разделение в школе Гегеля становилось все более и более заметным. В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами так называемые молодые гегельянцы — левое крыло — отказывались мало-по-малу от того философски пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, ради которого правительство терпело их учение и даже покровительствовало ему. А когда, в 1840 году, правоверное ханжество и самодержавно-феодальная реакция вступили на престол в лице Фридриха Вильгельма IV, пришлось высказаться открыто. Борьба по прежнему велась философским оружием, но уже не ради отвлеченно-философских целей. Речь шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства. Если в Немецких летописях {«…В 1838 г. А. Ругэ и Т. Эхтермейер основали «Галльские летописи немецкой науки и искусства» (Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenshaft und Kunst), которые по перенесении издания в Лейпциг получили название «Deutsche Jahrbücher» (Немецкие летописи»). И в религиозном и в политическом отношении «Немецкие летописи» держались радикального направления. В 1843 г. они были запрещены в Саксонии, и тогда Ругэ вместе с Марксом решился издавать их в Париже под именем «Немецко-французских летописей». В числе их сотрудников были: Фр. Энгельс и Г. Гейне (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербаху»).} практические цели выступали еще в философском одеянии, то в «Рейнской газете» 1842 году {«Rheinische Zeitung» («Рейнская газета») была основана в Кельне Кампгаузеном, Ганзельманом и его единомышленниками. Маркс был ее деятельнейшим и талантливейшим сотрудником. В половине октября 1842 г. он сделался ее редактором… 31 марта 1843 г. выход газеты должен был прекратиться в силу правительственного постановления. (Примечание Г. В. Плеханова к «Л. Фейербах»).} проповедь молодых гегельянцев явилась уже прямо философией нарождавшейся радикальной буржуазии; философский плащ служил ей лишь для отвода глаз цензуре. Но политика тогда была слишком малодоступной областью. Поэтому главная борьба велась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 года, борьба против религии косвенно была и политической борьбой».

Философия, насыщенная антирелигиозным и политическим содержанием, в силу вещей должна была расширить круг своего влияния и прямо или косвенно воздействовать на умы той части немецкого народа, которая была условиями самой жизни подготовлена к восприятию революционных идей. «Уничтожение веры в небеса имеет не только моральное, но также и политическое значение, — говорит Гейне в уже цитировавшемся отрывке: — массы отказываются переносить с христианским терпением свои земные бедствия и стремятся к блаженству здесь на земле. Коммунизм является естественным последствием этого изменившегося мировоззрения и он распространяется по всей Германии. И это настолько естественное явление, что пролетариат в своей борьбе против существующего в качестве вождей имеет самые передовые умы, философов великой школы; эти последние переходят от доктрины к делу — конечной цели всякого мышления и формулируют программу».

Коммунизм, конечно, не был распространен по «всей Германии»; но если мы вспомним, что Маркс и Энгельс, вышедшие из левого гегельянства, уже в феврале 1848 года написали знаменитый «Коммунистический манифест» и что рабочие, участвовавшие в мартовской революции в Берлине, не были чужды коммунистическому движению, то мы поймем, как глубоко видел Гейне в современной ему действительности и как хорошо он понимал соотношение между философской и политической революцией.

Философия Гегеля сама по себе содержала ряд элементов религиозной критики. Из нее, затем, вышло младо-гегельянство, выступившее как определенно антирелигиозное течение, пришедшее в лице Фейербаха к возрождению, в некотором роде, атеизма французских материалистов. И наконец, Маркс и Энгельс — творцы научного социализма, для которых Фейербах во многих отношениях был, по замечанию Энгельса, связующим звеном между их взглядами и философией Гегеля, положили основу пролетарского атеизма наших дней. Все это показывает, какое значение в истории атеизма имеет Гегель и его школа.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), сын вюртембергского чиновника, получил обычное в те времена богословское образование. Он был студентом теологии в Тюбингене в те годы, когда весь мир потрясали события французской революции. Эти события не остались без влияния на вюртембергскую молодежь и в том числе на Гегеля. Был основан политический клуб, читались газеты, обсуждались события и даже было организовано празднество в честь революции во время которого, по французскому обычаю, со всей торжественностью было посажено дерево свободы. Как горячо принимал все это к сердцу Гегель, показывает его альбом: его страницы испещрены революционными лозунгами. В смысле ломки традиционных, привитых семьей и школой, взглядов, эти годы также не остались без влияния. Гегель обнаруживает довольно далеко идущее религиозное свободомыслие.

Закончив свое теологическое образование, Гегель не пошел, однако, той дорогой, которая была предназначена всякому «кандидату теологии». Карьера пастора определенно отталкивала его от себя. Он предпочел ближайшие годы посвятить подготовке к занятию должности преподавателя философии. Эта подготовка продолжалась целых семь лет, причем она совмещалась со службой в частных домах в качестве гувернера сначала в Берне (Швейцария), а затем в Франкфурте на Майне.

Среди интересов, которые больше всего поглощают теперь ум молодого философа, на первом месте стоит философия Канта. Влияние идей кенигсбергского мудреца действует на него освобождающе и просветляюще. Он пишет «Жизнь Иисуса», в которой ставит вопрос о том, как следует представлять действительную жизнь основателя христианства, руководясь изложением и согласием между собой евангелий и исключая чудеса, и другое сочинение с характерным названием «Критика положительной религии».

Мировоззрение христа, по мнению Гегеля в этот период его жизни, было искажено догматами положительной религии. Чисто по лессинговски он все учение христианства сводит к принципу любви. Понятие бессмертия он отвергает, высказывая ту мысль, что бесконечное и конечное, в действительности, в истине не содержатся, а являются понятиями полученными в результате анализа, разлагающего единое понятие о жизни. «Победу догматизирующего церковного христианства в том виде, как оно господствовало в последние века древности, Гегель объясняет несвободой, к которой римское владычество низвело самостоятельные некогда государства. Для гражданина древних государств республика, как его «душа», была чем-то вечным. А несвободный, отчужденный от общего интереса индивидуум ограничивал свой взор самим собой. Право гражданина давало ему только право на безопасность собственности, наполнявшей теперь весь его мир. Смерть должна была являться ему ужасной, — смерть, разрывающая всю ткань его целей. Таким образом, несвобода и бедствие вынудили человека видеть прибежище для своего абсолюта в божестве, искать и ожидать счастья в небе. Одна религия должна была представляться желанной, именно та, которая клеймила господствующий дух времени, его нравственное бессилие, которая бесчестие от попирания ногами называла честью и высшей добродетелью под именем страждущего послушания; и т. д.» {Ибервег-Гейнце «История нов. философии», СПБ, 1898, стр. 362.}.

В этих мыслях молодой Гегель обнаруживает не только крайний радикализм своих взглядов, но и поразительно большую для его времени проницательность. Его объяснение успеха христианства первых веков основывается на анализе экономических и политических обстоятельств эпохи, и хотя это объяснение, в том виде, как его дает Гегель, не представляется исчерпывающим, оно, однако, до последнего времени отвечало самым строгим требованиям исторической критики.

Такой же радикализм и проницательность мы находим и в письмах Гегеля этого времени. Так, в одном из его писем к Шеллингу (1793) он говорит, что «ортодоксальная система, в качестве господствующей церковной системы, настолько слилась со светскими интересами государства и опирается на них, что ортодоксальное учение, при всем пустословии, которое оно называет своими убеждениями, остается в спокойном и непоколебимом положении, что бы ему ни противопоставлялось; оно употребляет критический строительный материал для укрепления своего готического храма и для защиты против пожара догматики, которую угрожает поджечь критический костер; но похищая из него дрова, оно вместе с тем уносит и горящия уголья и, таким образом против воли распространяет философские понятия и идеи» {Куно Фишер «История новой философии», т. VIII, Гегель, полутом I, пер. Н. О. Лосского, СПБ, 1902, стр. 33.}. В другом письме, изливая свой восторг по поводу той «необычайной высоты», на какую подняла человека философия Канта, он обнаруживает подлинную антирелигиозность и крайний политический радикализм, в которых нельзя не усмотреть прямого влияния, наряду с влиянием кантианства, французских идей.

«Я думаю, — говорит он, — нет лучшего знамения времени, как то, что человечество относится к самому себе с уважением; это служит доказательством, что исчезает тот ореол, которым окружены главы притеснителей и земных богов. Философы приводят доказательства в пользу этого достоинства, народы сумеют проникнуться сознанием его, будут не требовать, а сами возвращать и вновь присваивать себе свои попранные права. Религия и политика были за одно. Первая учила тому, что имел в виду деспотизм: презрению к человеческому роду, его неспособности к чему-либо другому, к какому-нибудь самостоятельному существованию. Вместе с распространением идей о том, что должно быть, исчезнет равнодушие степенных людей и наклонность вечно принимать все так, как оно есть. Живительная сила идей, — даже если они еще заключают в себе что-нибудь ограничивающее, как например, идеи отечества, его государственного устройства и т. п. — возвысит души, и люди научатся приносить себя в жертву им, тогда как в настоящее время дух государственных учреждений заключил союз с своекорыстием и утвердил господство последнего».

Но «годы ученичества» и вместе с тем молодость прошли. В 1801 году Гегель защищает диссертацию и получает права университетского преподавания. Он преподает в Иене (1801—1806), в Нюрнберге (1808—1816), в Гейдельберге (1816 —1818) и, наконец, в Берлине. Его отношение к практическим проблемам современности — к религии и политике — испытывает значительное изменение.

В политике он приходит к весьма жидкому либерализму, переходящему временами в совершенно определенный консерватизм. Он, по его словам, держится того убеждения, что «мировой дух скомандовал идти вперед». И хотя это движение вперед встречает упорное противодействие, тем не менее препятствия его не остановят. Он идет, «как закованная в панцырь сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солнце, все вперед». Медленное и постепенное развитие, когда можно зорко следить за идущим вперед великаном, останавливая его на пути по мере необходимости или замедляя его ход, — таков его идеал, вытекающий из чисто филистерской оценки действительности его времени. Понятно поэтому, что июльская революция, предвещавшая Европе новые потрясения, была им встречена с неудовольствием.

Своему философскому учению Гегель придавал очень высокое государственное значение. Он был убежден, что оно призвано воздействовать на государственную власть и на общество в духе умеряющем и предохраняющем от всяких скачков, от революционных, равно как и от реакционных, потрясений. Так же смотрел на его учение и прусский министр вероисповеданий Альтенштейн, когда пригласил ставшего уже знаменитым философа занять кафедру в берлинским университете. Этот государственный муж хотел, как говорит К. Фишер, «серьезного противодействия незрелому поведению учащейся молодежи, ее преждевременному вмешательству в практическую политику, ее страстному преследованию неопределенных целей». Революции, рассуждал министр, обыкновенно бывают следствием взрыва насильственно подавленной эволюции, и соответствующим образом поставленное преподавание, особенно философское, может предотвратить переворот и направить разрушительные стремления к добру. Таким целительным средством против смятения умов, в его глазах, и была система Гегеля. И старый философ счел себя обязанным не за страх, а за совесть внушать юношеству подчинение и благоразумие. Он «рекомендовал студентам правильное пользование академической свободою и предостерегал их от злоупотреблений ею, из которых возникает распущенность; правильное пользование ею состоит в свободе учиться и усваивать ценные блага, которые университет доставляет своими факультетскими науками, учреждениями и лекциями». Конечно, он не рекомендовал уже им тех «увлечений», которым отдал он сам дань в своей молодости!

Так же далеко отошел Гегель от взглядов своей молодости и в отношении к положительной религии. Конечно,его философия,взятая в ее,так сказать, очищенном виде, была далека от подлинного догматического христианства. Как далека она была от него, показывает хотя бы тот факт, засвидетельствованный со всей компетентностью К. Фишером {«История новой философии», т. VIII, полутом II, СПБ, 1903, стр. 439.}, что во всех сочинениях Гегеля «нет ни одного места, которое может служить доказательством бессмертия и подтверждением веры в него». Но протестантская теология, пользуясь Гегелем, как исключительно ценным для нее источником, без труда отличала горячие уголья от сырых дров. И сам Гегель имел все основания обижаться, когда какой-нибудь ограниченный берлинский теолог выражал подозрения относительно его христианских чувств. Такие «жалкие выходки жалких берлинских попов» (выражение Гегеля) имели место. Особенно же сердился он на жалобы католических церковных учреждений по поводу его непочтительного отношения к католической мессе, выражаемого им в лекциях. В таких случаях он со всей нетерпимостью «жалкого попа» от лютеранства говорил: «Слушатели католики, неприятно пораженные некоторыми выражениями, сделали бы лучше, если бы не посещали в евангелическом университете философские лекции профессора, который хвалится тем, что он крещен и воспитан, как, лютеранин, и всегда остается и останется таковым». Нападая на католицизм с ужимками протестантского богослова, Гегель в то же время на все лады расхваливал лютеранство. В речи, произнесенной по весьма торжественному случаю трехсотлетнего юбилея аугсбургского исповедания, он говорил о «христианской свободе», как сущности протестантизма. Эту «свободу» завоевал великий Лютер. Лютер разрушил в сношениях между богом и людьми ту преграду, которая создана католицизмом. Он засыпал пропасть между духовенством и светскими людьми, вырытую римской церковью, и т. д. в том же духе.

То же восхваление протестантизма мы неоднократно встречаем и в чисто философских сочинениях Гегеля. Он утверждает, что государство без религии невозможно. Несовершенством религиозной системы он обясняет политическую отсталость романских стран. «С католической религией, — писал он, — безусловно несоединима разумная конституция, так как правительство и народ должны иметь последнюю взаимную гарантию в настроении, и могут найти ее только в религии, не противоположной разумному государственному строю». Отсюда следует, что, благодаря реформации, немецкие страны ближе к свободе, чем романские. Так Гегель и говорит. Благодаря протестантской церкви, религия в Германии примирилась с правом. В протестантской стране нет священной религиозной совести. Конституционная монархия, — венец политических стремлений Гегеля! — становится предметом общих стремлений.

Еще более показательными с этой точки зрения представляются нам суждения Гегеля о французской просветительной философии. Он следующим образом исторически оправдывает разрушительную роль этой философии. «Мы можем упрекать французов за их нападения на религию и государство, но нужно иметь перед своими глазами образ ужасного состояния общества, бедствий и низостей во Франции, чтобы оценить их заслуги. Лицемерие, ханжество и тирания, потерявшие свою добычу, могут теперь говорить слабоумию: они нападали на религию… Но на какую религию! Не на очищенную Лютером, а на позорнейшее суеверие, поповство, глупость, извращенный образ мыслей, в особенности на мотовство и наслаждение имуществами духовенства при состоянии общественного угнетения». Французские философы, по Гегелю, «произвели в другой форме то же, что и реформация Лютера». Таким образом, безбожная философия французов только потому заслуживает оправдания, что католицизму от нее доставалось гораздо больше, чем лютеранству. Ведь Гегель же мог не знать, что отрицание «очищенной Лютером» религии было у философов столь же принципиально выдержанным, как и отрицание католицизма. Распространение этой философии в протестантских странах, с этой точки зрения, заслуживало бичей и скорпионов. Так далеко от исторической справедливости отходит глубокий Гегель, когда садится на своего любимого конька!

При всем политическом и религиозном консерватизме Гегеля, консерватизме, обусловленном отсталостью и слабостью немецкой буржуазии и ее склонностью вследствие этого идти на компромисс с сословно-полицейским государством, нельзя забывать о тех достоинствах его учения, которые в свою очередь были обусловлены великим экономическим и социальным переворотом, совершавшимся в Германии как и во всех цивилизованных странах. Как чуткий сейсмограф, великий философ не раз отмечал подземные толчки, предвестники грядущих катастроф, и не всегда в таких случаях ужас сковывал его тонкий ум. Напротив, этот ум, выведенный из усыпительного однообразия абстрактных логических построений, забывал порой о серой прусской действительности, к охранению которой он был призван, и начинал строить на реальном фундаменте общественных отношений {У Г. В. Плеханова в статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» приведен ряд мыслей и рассуждений Гегеля из области истории, где он «расчищает поле для материализма».}.

Свою философскую систему, сам Гегель называл абсолютным идеализмом. Этот идеализм, в отличие от идеализма субъективного, считавшего явления внешнего мира формами человеческого сознания, вне его не существующими, рассматривал весь окружающий нас мир не как самостоятельно существующие вещи, а как проявления всеобщей божественной идеи, абсолютного разума. Абсолютная идея существует бесконечно и представляет собою основу всего, непрерывно и бесконечно развиваясь. Философия есть познание абсолютной саморазвивающейся идеи. Идея в себе, изучаемая отделом философии логикой, отчуждается в природе, переходит в иную форму своего бытия и здесь изучается философией природы, имеющей дело с естественной необходимостью. Последним этапом странствования абсолютной идеи является ее возвращение в себя и превращение ее в дух; философия духа расматривает это самосознание абсолютной идеи в человеке. Мир, природа, человек, расматриваемые сквозь призму абсолютной идеи, принимают в философии Гегеля совершенно обескураживающий непосвященного вид. Человеку, привыкшему мыслить только материалистически, — а материалистически в повседневной практической жизни мыслят все люди, — гегелевская система, как и все идеалистические системы, может показаться бредом умалишенного. Но по Гегелю всякая философия, т.-е. познание саморазвертывания абсолютной идеи, необходимо облечена в форму диалектического метода. Диалектика — это единственый принцип, регулирующий научное познание и дающий гарантию его правильности. Диалектика это — «всеобщая непреоборимая сила, которая должна разрушить все, как бы оно ни казалось устойчивым». Что же такое диалектический метод? «Диалектический метод рассматривает переход всякого понятия в его противоположность и соединение противоположности в высшее единство… Понятие всегда в движении. Оно не остается тем, что есть, а в силу противоречия, содержащегося в нем, уничтожает само себя, но из этого противоречия снова возвращается к самому себе. Оно в такой же степени бывает своею противоположностью, как и самим собою» {Ибервег-Гейнце «Истор. нов. философии», стр. 364.}. В этом определении диалектика еще связана с понятием, с идеей, вне которой Гегель, как философ, не мыслил действительности. Но не трудно увидеть, что связь эта чисто внешняя и искусственная. Если, употребляя выражение Энгельса, оставить в покое абсолютную истину, за которой гонится вооружившийся идеалистическими очками диалектический метод у Гегеля, и, вооружившись данными науки и достижениями связанной с ней материалистической философии, пуститься в погоню за относительными и вполне достижимыми истинами, то диалектический метод окажет большие и неоценимые заслуги. Так именно и перевернули гегелевскую диалектику Маркс и Энгельс, произведя этим величайший переворот, все благотворные последствия которого далеко не исчерпаны еще и поныне. Они воспользовались революционной стороной философии Гегеля — его диалектическим методом. Вот как со всей ясностью и сжатостью описывает возникновение диалектического материализма Энгельс:

«Обнаруживающееся в природе и истории диалектическое развитие, т. е. причинная связь того поступательного движения, которое сквозь все отклонения в сторону и сквозь все попятные шаги, пробивается от низшего к высшему, это развитие у Гегеля является простым снимком с поступательного движения понятия, движения произвольного, вечного, совершающегося неизвестно где, и во всяком случае совершенно независимо от человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы (Маркс и Энгельс) снова увидели в человеческих понятиях снимки с действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть снимки с абсолютного понятия, находящегося на известной ступени развития. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения во внешнем мире и в человеческой мысли: два ряда законов, которые в сущности тождественны, а по форме различны, так как человеческая голова может применять их сознательно, между тем, как в природе, а большей частью пока еще и в человеческой истории, они действуют безсознательно в виде внешней необходимости, посредством безконечного множества кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения внешнего мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута на голову, а лучше сказать, на ноги, так как на голове она стояла прежде» (Энгельс «Людвиг Фейербах»).

Диалектический материализм, ставши на место диалектического абсолютного идеализма, многим обязан великому философу Гегелю. И из противопоставления его основных положений положениям Гегеля можно гораздо лучше уяснить себе сущность учения Гегеля в его положительных и отрицательных сторонах, чем из простого изложения системы абсолютного идеализма. Поэтому, не смущаясь длинными цитатами и слишком большим отступлением от рассматриваемого здесь вопроса, мы позволим себе привести слова Г. В. Плеханова, являющиеся по своей ясности и точности не менее классическим образцом изложения диалектического материализма, чем вышеприведенное место из Энгельса.

«В основе нашей диалектики, — говорит основоположник русского марксизма {В предисловии к 2-му русск. изд. «Людвиг Фейербах». Подчеркнуто везде Г. В. Плехановым}, — лежит материалистическое понимание природы. Она на нем держится; она пала бы, если бы суждено было пасть материализму. И наоборот. Без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания.

У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой, у нас диалектика опирается на учение о природе.

У Гегеля демиургом действительности, — чтобы употребить здесь это выражение Маркса, — была абсолютная идея. Для нас абсолютная идея есть лишь абстракция движения, которым вызываются все сочетания и состояния материи.

У Гегеля мышление движется вперед вследствие обнаружения и разрешения противоречий, заключающихся в понятиях. Согласно нашему — материалистическому — учению, противоречия, заключающиеся в понятиях, представляют собою лишь отражения, перевод на язык мысли, тех противоречий, которые заключаются в явлениях, благодаря противоречивой природе их общей основы, т.е. движения.

У Гегеля ход вещей определяется ходом идеи. У нас ход идей определяется ходом вещей, ход мысли — ходом жизни.

Материализм ставит диалектику «на ноги» и тем самым снимает с нее то мистическое покрывало, которым она была окутана у Гегеля. Но тем же самым он обнаруживает революционный характер диалектики.

В своей мистифицированной форме, — говорит Маркс, — диалектика сделалась немецкой модой, потому что она, казалось, оправдывала существующий порядок вещей. В ее рациональном виде она ненавистна буржуазии и ее теоретическим вожакам, потому что в положительное понимание существующего она включает также понимание его отрицания и его неизбежного падения; потому что она рассматривает всякую сложившуюся (точнее, — ставшую: gewordene, Г. П.) форму в процессе движения, т. е., стало быть, также и с ее преходящей стороны; потому что она ни перед чем не склоняется, будучи критической и революционной по своему существу».

Мы сделали это отступление для того, чтобы сразу же оттенить все различие между идеалистическим и материалистическим толкованием диалектики и чтобы, в то же время, выяснить все положительное значение гегелевского метода. Прав был Генрих Гейне, когда приписывал гегелевской философии революционный смысл. Но он неправ был, конечно, когда давал понять, что самому Гегелю этот смысл был не только ясен, но и пользовался его тайным одобрением. Знаменитое положение (Гейне его умышленно изобразил в вульгаризованном виде) — «все действительное разумно и все разумное действительно» самим Гегелем понималось чисто логически, абстрактно. Но и в абстрактном виде первая — консервативная — часть положения диалектически отрицается второй частью — революционной. «По всем правилам гегелевского метода мышления тезис, провозглашающий разумность всего действительного, превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует» (Энгельс). Нет нужды доказывать, что с этой диалектической точки зрения, даже при сохранении ее идеалистической оболочки, такие чисто человеческие вещи, как религиозная истина, догмат, церковь и т. п. теряют свою непреложность, незыблемость, вечность, святость и т. д. Все это оправдывается, как разумное, в той стадии, когда оно является действительным, но теряет, по мере развития, свою разумность и должно погибнуть. Всякая религия и все ее составные части имеют положительное значение или, правильнее сказать, оправдываются известными сторонами действительности в ту эпоху, когда они возникают или приходят на смену прежде существовавшим формам того же порядка, — иначе бы они не возникли и не появились;— и они осуждены на умирание и смерть, когда изменившаяся действительность утвердить их неразумность. А действительность вне непрерывного процесса изменения Гегелем не мыслилась.

Таким образом, и для атеистической критики религии Гегель создал «алгебру». Больше того, благодаря своим огромным знаниям во всех областях и присущему ему стремлению универсально охватить своей системой весь мир человеческой жизни и мышления, он дал ряд примеров применения этой алгебры. Его анализ первобытных религий и их места в развитии культуры представляет собою первую прочную ступень к нашим нынешним взглядам в этой области {В дальнейшем мы следуем изложению «Лекций о философии религии» Гегеля Куно Фишера, руководствуясь в то же время работой В. Рожицына «Гегель и Фейербах о религии» ГИЗ 1925. — Эта последняя работа ставит себе задачей выяснение того, что Гегель и Фейербах «дали научному пониманию религии, как предшественники современной этнологии» и «объяснить происхождение живых, актуальных и боевых элементов марксизма». К ней мы отсылаем читателя, желающего ближе познакомиться с этими весьма важными для воинствующего атеиста вопросами.}.

Гегель решительно разрывает с традицией ортодоксального богословия, согласно которой библейский рассказ отвечает действительному ходу развития религиозных форм. Райское состояние, — говорит он, — которое есть состояние первобытной грубости, а вовсе не невинности, должно быть отвергнуто. Глупо считать «рай» состоянием нравственного и умственного совершенства, а еще глупее придавать этому продукту воображения исторический характер. Идеал религии не в прошлом, а в будущем, т. е. высшие формы религии развиваются из низших, а не могут так, ни с того, ни с сего, путем откровения, появиться тогда, когда само человеческое общество находится только в зародыше.

Такая постановка вопроса чревата самыми разрушительными последствиями, даже когда ее принимают искренно верующие головы. Известно, что историческая критика христианства в Германии, находившаяся под преобладающим влиянием гегелевской философии, пришла к самым уничтожающим относительно подлинности и достоверности христианской традиции результатам, хотя ее представители были верующими протестантами и никаких антирелигиозных задач перед собой не ставили.

Самая низшая ступень религиозного развития соответствует периоду дикости человека. Следы этой первобытной религии содержатся даже в «абсолютной религии» — христианстве и продолжают действовать в нем. Гегель называет ее непосредственной или естественной религией. Но естественную религию он понимает отнюдь не в том смысле, в каком этот термин употреблялся в XVIII-ом веке просветителями, а до них английскими деистами. Это — не самая разумная, простая и чистая религия неиспорченных цивилизацией, идеализированных первых людей, совпадающая с деистическими представлениями о божестве и с моралью, основанной на «чистейшем» христианстве, а грубая религия колдовства, фетишизм, религия, которую в настоящее время можно наблюдать у эскимосов, у монгольских народов и в особенности у негров Африки.

Основу естественной религии, по Гегелю, составляет вера в колдунов, религия колдовства. Колдовство состоит в приписывании отдельному человеку непосредственной власти над природой, способности своей индивидуальной волей, без всякого постороннего вмешательства вызывать или прекращать вредные и опасные явления. Здесь еще нет даже намека на какое бы то ни было божество, и поэтому можно полагать, что религия, хотя и на ее «неистинной ступени», началась без бога. В дальнейшем своем развитии колдовство делается предметным, т. е. его действия совершаются уже не людьми, а различными предметами, в отношении которых колдуны играют роль владельцев волшебных средств. Это волшебное средство становится идолом или фетишем. Фетишизм — дальнейшая ступень развития религии колдовства и в то время низшая ступень идолослужения. Из фетишизма в дальнейшем развиваются культ животных, культ предков, культ реликвий. Наконец по мере роста значения фетишей и развития их типичной определенности усиливается социальная роль колдунов. Они становятся князьями и пастырями в одно время. Таким образом, начало господства жреческой касты следует видеть в фетишизме.

Мы изложили лишь весьма схематически взгляды Гегеля на происхождение религий и воздерживаемся от изложения его теории дальнейших ступеней развития религиозных форм. Из этого резюме его взглядов можно уже без всякой натяжки заключить, что взятые сами по себе, они были антитеологичны, хотя и не антирелигиозны. Но подлинная революционная антирелигиозность, оперирующая в своей критике взглядами несравненно более обогащенными в смысле привлекаемого фактического материализма, стоит в сущности на той же плоскости.

«Непреходящая ценность изложенной Гегелем теории происхождения и развития религии, — говорит В. Рожицын, — заключается в том, что он считает древнейшие формы религии деятельностью (а не чистым умозрительным верованием), и при том такой деятельностью, которая находится в прямой зависимости от жизненных потребностей и практических интересов примитивных народов… Легче недооценить, чем переоценить заслугу Гегеля, объявившего первоначальной формой религии именно деятельность, а не умозрение, и притом деятельность колдовскую, магическую практику, связанную с борьбой человека за жизнь, за удовлетворение своих непосредственных потребностей. В этом выражается глубокая революционность отношения Гегеля к религии».

К этому мы добавим, что, преодолевая реакционность своего идеалистического мировоззрения, Гегель часто сохранял такое революционное отношение к религии и при объяснении ее изменений на высших ступенях. Например, говоря в своей «Философии истории» о реформации, он задается вопросом, почему реформация, проникнув сначала в страны, населенные славянами, не удержалась у них. Говорят, ведь, что если истина проникла в сердца людей, то ее уже нельзя вырвать оттуда. Но реформация здесь была побеждена. Это обстоятельство Гегель объясняет тем, что славянские народы были земледельческими народами. В земледелии, говорит он, главная роль принадлежит природе, а человеческое уменье и изобретательность играют роль второстепенную. Земледельческий труд поэтому располагает занимающихся им к подчинению внешнему авторитету, меньше располагает к самодеятельности. Поэтому славяне и не могли принять участия в освободительном движении, каким была, по существу, реформация. Экономическими отношениями здесь объясняется как религия, так и отношение к социально-политическим движениям.

В сущности, Гегель истинно верующим человеком не был, и, когда впоследствии левые гегельянцы, полемически и с заранее обдуманным намерением перегибая палку, доказывали, что их учитель был атеистом и антихристианином, они не слишком далеко отходили от истины. Гегель верил только в «абсолютную идею», что далеко от подлинной веры в личного бога теизма, а в христианстве он признавал лишь «внутреннюю правду» его, что далеко уводило его от правоверной догматики. Он, можно полагать, до конца оставался тайным приверженцем того молодого Гегеля, который видел в Иисусе только человека, а в положительном христианстве орудие политики. И во всяком случае он открыто не верил в божественное происхождение «священного писания».